Brano: [...]kács de La distruzione della ragione che, confinando Nietzsche sul versante estremo dell'« irrazionalismo » vitalistico, gli ha affidato la mera funzione di espressione teoricofilosofica delle istanze di aggressiva espansione dell'imperialismo germanico. Su questa linea interpretativa Nietzsche è stato letto come momento di una piú generale rivolta contro la « ragione » che informerebbe la totalità dello sviluppo storico dell'Occidente.
Cosi la storia è diventata campo di una lotta — di sapore gnosticomanicheo — tra un originario telos storico in via di realizzazione in virtú di una interna necessità (appunto la Ragione come scansione di momenti in sé logicamente « positivi »), ed una confusa e torbida rivendicazione del « vitale » sull'intelletto e la ragione dialogica che raffigurerebbe, sempre secondo Lukács, la manifestazione specifica della stagnante e parassitaria (« negativa ») opposizione reazionaria allo stesso sviluppo capitalistico ed alla conseguente formazione di quel proletariato moderno che è chiamato ad ereditare le « inade[...]

[...]lo studioso vuole ricordarci: comprendere un pensiero vuol dire, prima di tutto, radicarlo dal punto di vista documentario e biografico in situazioni determinate storicamente e storicamente riconoscibili, altrimenti esso finisce col costituire l'ineffabile prodotto di una « pura » attività in sé autosufficiente e conchiusa, da sé legittimantesi, quasi operante in una sfera di presunta asettica teoreticità, incontaminata dal reale procedere della storia, dalle sue svolte, dalle sue sinuosità. Ed in tal senso l'opera del biografo torna ad acquistare, per Janz, una dignità ed uno spessore che ad essa si è voluto troppo spesso negare, riducendola a mera cronaca di fatti in sé « bruti » e privi di valenza specifica.
Questa cautela intorno all'approssimazione del lavoro biografico, questo vissuto rigore esegetico percorrono tangibilmente lo svolgimento dell'opera di Janz e costituiscono, allo stesso tempo, l'assunto metodologico fondamentale con il quale l'autore accosta un tema ed una figura tradizionalmente controversi della storia intellettua[...]

[...]sore che ad essa si è voluto troppo spesso negare, riducendola a mera cronaca di fatti in sé « bruti » e privi di valenza specifica.
Questa cautela intorno all'approssimazione del lavoro biografico, questo vissuto rigore esegetico percorrono tangibilmente lo svolgimento dell'opera di Janz e costituiscono, allo stesso tempo, l'assunto metodologico fondamentale con il quale l'autore accosta un tema ed una figura tradizionalmente controversi della storia intellettuale europea e, come abbiamo visto, inficiati da « interpretazioni » che si sono su di essi adagiati, stravolgendone i connotati reali. Pertanto le preoccupazioni dello studioso si incentrano anche su questo terreno; la narrazione biografica, il cronologico disporre i fatti secondo un ordine che si vuole imposto da sé, scivola con facilità ed anche inavvertitamente in un'interpretazione che, rassegnata ad abbandonare il proprio oggetto alla sfera della inconoscibilità sostanziale, viene a costituire spezzoni e frammenti di una « lettura » che sembra tanto piú inevitabile, quanto piú [...]

[...]'intellettuale i non risolti problemi di quella crisi che investí (e investe tuttora, dato che ancora non si è data una risposta esaustiva — il dibattito sulla crisi della razionalità ha qui le sue profonde radici) la cultura europea di fronte all'affermarsi dell'ininterpretabile fascismo (p. 110), che fu proprio sí una parentesi, — spiega Fachinelli, restituendo cosí a Croce parte delle sue ragioni, — ma lo fu come « un modo di fúnzionare della storia, radicalmente diverso da ciò che si era conosciuto fino allora » (p. 110), e, totalmente dirompente nei confronti delle formalizzazioni ideologiche esistenti (« la Storia delle `magnifiche sorti e progressive' », p. 150).
Inoltre, gli stessi esiti `autocritici' (« le esperienze di questo secolo ci hanno costretto ad aprire gli occhi », p. 150) sulla Storia intesa come « flusso irreversibile, come totalizzazione, a senso unico in cui si riassorbono tutti i processi precedenti » (pp. 149150), o, piú in generale, su un modello di razionalità che, proprio in « una concezione totalitaria e omogeneizzante del tempo storico » (p. 150), ha una delle sue strutture portanti, e, dall'altra, il tentativo di elaborare su un'idea molteplice di tempo storico un nuovo tipo di ricerche, inscrivono il contributo di Fachinelli in tale ambito
e lo caratterizzano di un originale sforzo di superamento.
Da ciò, anche, il vago percepirsi, — dentro e al di là della r[...]

Brano: [...] vastissima prevalentemente abitata da seminomadi. E infatti un censimento turco del 1911 dava un totale di 200.000 anime, mentre le valutazioni delle autorità italiane passano da 180200.000 nel 192122 a 225.000 nel 1928 (italiani e stranieri sempre esclusi, in queste come nelle cifre successive). Queste valutazioni sono accettate senza discussioni nelle pubblicazioni ufficiali italiane del dopoguerra 4 e convalidate dal piú illustre studioso di storia cire
2 Cfr. G. R., Il colonialismo italiano, Torino, Loescher, 1973; PIERO PIERIG. R., Pietro Badoglio, Torino, Utet, 1974; G. R., Colonialismo, in AA.VV., Il mondo contemporaneo, a cura di Nicola Tranfaglia, vol. I, Storia d'Italia, tomo I, Firenze, La Nuova Italia, 1978, pp. 10720. Rinvio a quest'ultimo studio per una rassegna organica della produzione sulla conquista italiana della Cirenaica.
3 Il mio articolo 1973 era basato esclusivamente sulle fonti edite e sull'archivio di Graziani; successivamente mi sono stati aperti l'archivio del ministero delle colonie e quello dell'esercito. Questa nuova base documentaria è stata utilizzata nella mia relazione su La repressione della resistenza in Cirenaica 192731, presentata nel novembre 1979 al convegno di Bengasi sulla grande figura di combattente di Omar alMukh[...]

[...]il silenzio. Valga l'esempio del volume che la ministeriale collana « per la documentazione dell'opera dell'Italia in Africa » dedica a Il territorio e le popolazioni, per mano di noti esperti come Migliorini e De Agostini, in cui le valutazioni della popolazione degli anni 191128 ed i censimenti degli anni Trenta sono allineati senza alcuna riserva sulla loro validità e senza alcun commento su quanto documentato; ed anche il De Leone, nella sua storia della colonizzazione dell'Africa settentrionale, non fornisce alcuna cifra sui costi umani della conquista italiana, ma si preoccupa soltanto di minimizzarli fino a smentire lo stesso Graziani, che, forte della protezione della dittatura fascista, poteva permettersi una certa brutale sincerità 9. Non potendo poi controbattere le mie conclusioni sul prezzo della conquista italiana sul piano della documentazione scientifica, il De Leone avanza dubbi indiscriminati su tutte le valutazioni italiane della popolazione cirenaica negli anni Venti, che pure furono accettate dalle autorità coloniali e [...]

[...]crivere pagine come le mie di denuncia dei crimini del colonialismo fascista in Cirenaica (Il genocidio cit., p. 8). Nel 1980 questi schemi cari alla propaganda del regime fascista sembrano decisamente fuori posto e servono soltanto a celare la mancanza di validi argomenti scientifici.
11 Cfr. E. E. EVANSPRITCHARD, op. cit., p. 37; J. L. MIELE, L'imperialisme colonial italien de 1870 à nos jours, Paris, Cedes, 1968, p. 180.
12 RAFFAELE CIAscA, Storia coloniale dell'Italia contemporanea, Milano, Hoepli, 19402, p. 551.
VARIETÀ E DOCUMENTI 453
sé solo 600.000 13. Nel 1931, secondo dati di Graziani, pecore e capre erano ridotte a 67.000, perché la loro sopravvivenza si era rivelata incompatibile con la chiusura delle popolazioni in duri campi di concentramento in regioni povere di acqua e di pascoli 14. Una curva analoga seguono i dati sul massacro di cammelli, cavalli e bovini, che passano dalle diecine di migliaia alle migliaia, con un calo oscillante tra 1'80 e il 90% 15. Solo a pacificazione avvenuta le autorità italiane si preoccuparon[...]

[...]icata (come meravigliarsi perciò del loro profondo odio verso la « civilizzazione » italiana che per loro rappresentava solo miseria, morte e spoliazione?). La repressione attuata da Badoglio e Graziani, in conclusione, si propose la distruzione di una società secolare, attraverso l'eliminazione fisica di buona parte dei seminomadi, lo sconvolgimento della loro vita tradizionale e la sottrazione dei loro mezzi di sussistenza (il bestiame). Nella storia della nostra civiltà abbiamo altri esempi di genocidio, anche su scala maggiore (basti pensare ai fasti del colonialismo inglese, francese o statunitense), se questo può consolare qualcuno. A noi spetta però denunciare le responsabilità del colonialismo e del fascismo italiano verso le genti del Gebel cirenaico, a infamia dei protagonisti e dei loro difensori
e ad ammonimento degli italiani di oggi.
GIORGIO ROCHAT
BORIS TOMASEVSKIJ, DELLA POETICA
Il potere stimolante che ancor oggi, a molti anni di distanza, continuano ad esercitare gli scritti dei formalisti russi, trova una delle sue gi[...]

Brano: NUOVI ARGOMENTI
N. 3 LuglioAgosto 1953
LETTERE DI CONDANNATI A MORTE
DELLA RESISTENZA EUROPEA
Nei primi due o tre anni dopo la Liberazione vi è stata in Italia una grande fioritura di scritti sulla Resistenza. Salvo poche eccezioni si trattava, come logico, di memorie e di opuscoli celebrativi, scarsamente efficaci come ,contributi alla storia della Resistenza, preziosi tuttavia, nel loro insieme, per ché offrono un mosaico di testimonianze particolari ed un quadro del clima in cui si svolsero gli avvenimenti di quegli anni. Pochi di quei, testi, anche fra i buoni e gli ottimi, ebbero larga diffusione. Per quanto sappiamo, negli altri Paesi dell'Europa Occidentale (ad eccezione della Francia dove si é dato grande rilievo alla rivincita popolare sull'invasore tedesco) la pubblicistica sulla Resistenza ha avuto in quegli anni caratteristiche analoghe olla nostra. Poco sappiamo dei Paesi dell'Europa Orientale, dove risultano essere st[...]

[...]o della nostra vita nazionale che fu l'atto di nascita della Repubblica Italiana. È mancata da parte degli studiosi ed artisti una elaboiazione dei fatti e dei temi di quei tempi, ostando, fra molte cause spcci
LETTERE DI CONDANNATI A MORTE DELLA RESISTENZA EUROPEA
fiche e generiche, lo scoraggiamento degli editori, anche fra i più democratici, di fronte al disinteresse del mercato librario per i testi sulla Resistenza. Il solo Istituto per la Storia del Movimento di Liberazione in Italia ha rappresentato, pur nella estrema limitatezza dei mezzi finanziari a disposizione, una certa continuità negli studi e nella raccolta di documenti. E ciò proprio nel periodo in cui avveniva la fioritura delle memorie degli exgerarchi fascisti e repubblichini. Analoga vicenda sembra aver subito la pubblicistica degli altri Paesi dell'Europa Occidentale e una parallela fioritura di memorie di nazisti (ultime della serie quelle di Kesserling) si è verificata nella Germania di Bonn.
Recentemente, invece, vi è stata da noi una ripresa delle iniziative legat[...]

[...]ietà di fronte al maturare di una situazione interna ed internazionale di cui il riaffermarsi di un movimento fascista in Italia e nazista in Germania non è che un particolare aspetto. Ci sembra di poter dire che d è aperta una seconda fase degli studi sulla Resistenza, in cui si affronta con miglior prospettiva storica e si elabora con maggior senso critico i temi abbandonati nel '47'48, e di cui l'ultima manifestazione è la pubblicazione della Storia della Resistenza Italiana di R. Battaglia e l'interesse da essa suscitata fin dal suo prima apparire.
In tale ripresa occupa un posto particolare la raccolta di Lettere di Condannati a morte della Resistenza Italiana (di cui riteniamo di poter parlare, pur essendone stati i curatori, senza apparire presuntuosi, dato il lavoro modesto, quasi burocratico, che abbiamo compiuto e, d'altro canto, il numero grandissimo di persone ed enti che vi hanno collaborato). Questo documento ha potuto rompere, in una misura che superava le più ottimistiche previsioni, la cerchia angusta delle polemiche e l'i[...]

[...] MORTE DELLA RESISTENZA EUROPEA 3
Dapprima pensammo ad una seconda raccolta di lettere di partigiani, non più limitata al tema dei condannati a morte. Ne facciamo qui cenno perché è una ricerca che qualcuno dovrà compiere (e subita, prima che altro materiale vada disperso!) rifacendosi al lavoro che l'Omodeo compi sulle lettere dei combattenti della prima guerra mondiale e da cui emerge, sia pure limitatamente ai ceti intellettuali borghesi, la storia morale delle generazioni che in quella guerra si sacrificarono. Noi ci orientammo invece verso un lavoro che fosse la diretta estensione delle Lettere italiane e iniziammo, d'accordo con l'Editore Einaudi, le ricerche per una raccolta di Lettere di Condannati a morte della Resistenza Europea.
Le ragioni di questa ricerca sono evidenti e si collegano strettamente alle ragioni ed ai risultati di quella condotta nell'ambito nazionale. E anche i criteri informativi ed il metodo sono i medesimi. Si tratta di procedere allo spoglio di pubblicazioni sulla Resistenza che possano contenere lettere sc[...]

Brano: [...]sperimentalmente vero dal Canzoniere: sono pensate si, ma pensate col cuore. E il cuore, senza offesa per il cervello, antico depositario della facoltà di strappare l'assenso, rimane l'organo più sicuro per ottenere il consentimento.
***
Saba aveva in uggia la critica per dissertazioni. Preferiva che si esprimesse per immagini. Se ora egli ci regalasse un po' della sua grazia d'autore di raccontini e favolette, noi potremmo restituirgli la sua storia di poeta racchiusa in un apologo. Terremmo dietro al salmone che, per andare a compiere il suo atto più vitale: l'amore fecondante, intraprende un cammino opposto al corso delle acque: dal mare ai fiumi ai torrenti ai laghi di montagna, fin quasi alle sorgive. Descriveremmo quel muso che si allunga e si affila e par che cerchi, e ha già trovato, la sua inverosimile strada; quel nuoto che si tende contro i vortici, i salti, inventa meravigliosamente un itinerario negli ingorghi rilucenti tra i sassi, supera in salita la spinta avversa delle cateratte, evita i mulinelli impraticabili, e in quel[...]

[...]arci sentire l'eco degli anni di caserma, i suoi giovanotti ce li mostra quando tornano congedati; Saba si mette dentro alle giorna te in uniforme, elimina l'aneddoto alla De Amicis, afferra gli scorci: e dove un narratore farebbe bozzetti, lui poeta riesce a fare sonetti coi dovuti requisiti lirici.
Qualche anno dopo, l'altra tappa decisiva del Canzoniere é Trieste e una donna. Anche qui, chi volesse cinicamente ridurre l'episodio centrale (la storia del momentaneo abbandono della Lina) al fatto nudo e crudo, troverebbe una trama da bozzetto verista. Dipenderà soltanto da un nostro vizio di lettori quel veder riaffiorare qua e là la presenza di un Verga, al quale Saba forse non ha mai pensato? In alcuni versi, che egli era contento di avere scritti: « Non veduta una tua lacrima cade sulla tovaglia macchiata di vino », il movimento appartiene senza dubbio alla Lina, protagonista della poesia; ma potrebbe essere anche di Santuzza o della Mena. E in quale punto, divenuto irreperibile, di Nedda o di Vita dei campi avevamo sentito prorompere [...]

[...]ttà periferica.
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ULTIME COSE SU SABA
Però, un problema abbastanza simile a quello di Saba si era già presentato a certi facitori di versi, per lo più quasi innominabili nel consorzio dei veri poeti. Anche quelli dovevano nominare cose, mostrare fatti, muovere azioni nelle strafe più martellate, spesso di strettissimo giro e implacabilmente corredate di tutte le rime. In quell'irritante e adorabile, infantile e sapientissimo libro che è la Storia e Cronistoria del Canzoniere, Saba non li ha del tutto sconfessati; perciò niente ci vincola a tacerne il nome. Sono i librettisti di melodrammi. Dovevano anch'essi trovare, come che fosse, una conciliazione tra quel realismo di fondo, che fece la gloria del melodramma, e una certa nobiltà, anche se balorda, di eloquio e di verseggiatura, che non sfondasse troppo sguaiatamente la linea del canto. Un lustro di parole che stava alla materialità del contenuto come lo sfarzo e stravaganza dei costumi alla psicologia elementare, schematica dei personaggi. Ma Saba, con ben altre responsabilità, non doveva lui pu[...]

[...]nza la mediazione della propria persona, di darsi una nuova e diversa misura della sua partecipazione alla « calda vita » di tutti. Invece chiedeva, a occhi bendati, un responso esplicito e diretto alla propria sorte, come se interrogasse un'indovina: quasi che avesse voluto sapere, attraverso l'esito di quell'oratorio o melodramma, se i suoi procedimenti poetici fossero giusti. La risposta, come sempre in questi casi, fu sibillina. Ancora nella Storia e Cronistoria, tanti anni dopo, Saba continuava a domandarsi se L'Uomo era o no una poesia interamente riuscita: caso che non lo fosse — diceva — « anche i mo
ULTIME COSE SU SABA 17
menti più belli, gli episodi più ispirati... non basterebbero a salvare l'insieme: e tutto — il bello e il brutto — sarebbe ugualmente destinato a perire ». In realtà la sorte, sotto apparenze ambigue, gli aveva dato un responso molto saggio: non gli rimaneva se non di andare avanti per la sua strada, e sulla felicità dei risultati avrebbe sempre meglio accertato la plausibilità del suo « metodo » : che era, appunto, il metod[...]

[...] sono ancora paralleli aneddotici, che possono parere artificiosi. Vero è invece che Saba, nel congedare l'ultima delle sue raccolte, disse al lettore:
Se leggi questi versi, e se in profondo
senti che belli non sono, son veri
ci trovi un canarino e TUTTO IL MONDO.
Gli veniva dalla Nave di D'Annunzio, finalmente perdonato, quel « tutto il mondo » scritto in maiuscole? (1). Lasciamo stare: è sicuro invece che la terzina gli veniva da un'altra storia, Dopo soddisfatte, cori una onestà a tutta prova, con una disponibilità di mezzi che nessuno ormai gli poteva contestare, anche le esigenze della « bella » poesia, la sicurezza di avere utilmente speso la propria vita gli era data dalla fiducia, dalla controprova che la sua poesia reggeva al criterio del vero. Il vecchio verista era ormai tranquillo di essere riuscito ad alzare le cose anche al di sopra di ciò che il verismo prometteva: dal vero dell'oggi al vero di tutti i giorni possibili. Si era seduto al tavolo del suo gioco, e gli era parso che tutte le carte fossero contrarie, come dice[...]

Brano: PERDITA DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDOGLIO

Nel Mondo Magico (Einaudi, Torino 1958, T ed.) fu da parte nostra tentato di fermare il concetto di crisi della presenza come rìschio di non poterci essere nel mondo, o piò, esattamente in nessuna possibile storia umana. Nel corso delle nostre ricerche storicoreligiose sul pianto rituale antico, e sul passaggio dal lamento pagano a quel modello culturale del cordoglio che è rappresentato dal « pianto di Maria » e dalla figura della cristiana « Mater Dolorosa », ci è stata offerta Vopportunità di approfondire il concetto di una presenza che rischia di smarrirsi nel mondo e che mediante le creazioni culturali si protegge da tale rischio: il che ci ha indotto ad alcune analisi e teorizzazioni di cui il presente scritto vuol essere un saggio, anticipando la trattazione storica dispiegata che vedrà la luce [...]

[...]io, anticipando la trattazione storica dispiegata che vedrà la luce nel volume Dal lamento pagano al pianto di Maria, di prossima pubblicazione nella collana di studi etnologici e storicoreligiosi delle Edizioni Scientifiche Einaudi.

1. La presenza malata.

Per analizzare il rischio della presenza posseggono valore euristico le esperienze ed i comportamenti della presenza malata. Senza dubbio la presenza malata è —' dal punto di vista della storia culturale dell’umanità — una astrazione, poiché la cultura è il frutto della lotta vittoriosa della sanità contro l’insidia della malattia, cioè contro la tentazione di abdicare alla stessa possibilità di essere una presenza inserita nella società e nella storia. Ma proprio questa astrazione è la minaccia mortale per eccellenza: onde l’analisi della malattia trionfante presenta il vantaggio metodologico di collocarci davanti al rischio quando esso, diven50

ERNESTO DE MARTINO

tando egemonico, si sottrae a quella potenza dialettica per cui, nella presenza sana, sta soltanto come momento negato e variamente redento nell’opera attuata e nel valore conseguito. Presenza malata significa — in generale — presenza che una volta, in qualche determinato momento critico dell’esistenza, ha rinunziato a farlo passare, risolvendolo nel valore, ed è invece pa[...]

[...]l quale la presenza, una volta, si è smarrita. In altri termini la presenza che, in qualche dove della sua biografia, è passata con ciò che passa, resta in varia misura incapace di un autentico presente, esposta al rischio di patire il ritorno insolubile della situazione rescissa e di dover sostituire al rapporto formale con il presente storicamente determinato il rapporto senza soluzione col passato perduto: la presenza che non ha deciso la sua storia quando doveva farlo, sta ora destorificata, cioè fuori del rapporto reale con la storia concreta del mondo culturale in cui è inserita e in cui è chiamata continuamente ad esserci.

L’analisi della perdita della presenza attraverso le manifestazioni morbose della vita psichica può essere condotta da diversi punti di vista: il nostro non sarà ovviamente quello diagnostico della classificazione dei vari quadri nosologici e neppure quello terapeutico della determinazione della dinamica individuale della malattia, cioè dei momenti critici iniziali e reali che non furono oltrepassati e di quelli simbolici e secondari in cui la malattia attualmente si manifesta. Giova invece ai nost[...]

[...]a sé, il precipitare della vita culturale nella vitalità56

ERNESTO DE MARTINO

senza orizzonte formale. L’angoscia sottolinea il rischio di perdere la distinzione fra soggetto e oggetto, fra pensiero ed azione, tra forma e materia: e poiché nella sua crisi radicale la presenza non riesce più a farsi presente al divenire storico, e sta perdendo la potestà di esserne il senso e la norma, l’angoscia può essere interpretata come angoscia della storia, o meglio come angoscia di non poter esserci in una storia umana. Pertanto quando si afferma che l’angoscia non è mai di qualche cosa, ma di nulla, la proposizione è accettabile, ma soltanto nel senso che qui non è in gioco la perdita di questo o di quello, ma della stessa possibilità del quale come energia formale determinatrice di ogni questo o quello: e tale perdita non è il nonessere, ma il nonesserci, l’annientarsi della presenza, la catastrofe della vita culturale e della storia umana. E infine: l’angoscia è esperienza della colpa, perché la caduta della energia di oggettivazione è, come si è detto, la colpa per eccellenza, che chiude il malato in una disperata melancolia.

Nelle stesse trattazioni della psicopatologia questo carattere dell’angoscia si fa luce talora vincendo le empirie e le superficialità della ordinaria esperienza clinica. « Il malato non ha angoscia di qualche cosa, egli è l’angoscia, senza aver coscienza né di un oggetto, né di un soggetto». «L’oggetto è l’utilizzazione ordinata dell’eccitazione, e la coscienza dell’io è il completamento necess[...]

[...] gli si confi58

ERNESTO DE MARTINO

gurava come rischiosa possibilità di compiere un atto nocivo o inefficace, e pertanto questo malato, dominato dall’angoscia, preferiva non mangiare, non vestirsi, non lavarsi, per ridursi infine alla immobilità assoluta dello stupore catatonico (10). Il carattere estremamente contradditorio e irrisolvente di tale reazione è che l’assenza delle esperienze estatiche connesse alla vita magicoreligiosa della storia culturale umana: l’assenza dello stupore è infatti sulla linea di quella stessa perdita della presenza che costituisce il rischio della malattia, e la clamorosa contradizione del «farsi assente per terrore dell’azione» può metter capo soltanto al nuovo e più grave sintomo morboso del blocco spasmodico della volontà. Il secondo modo della destorificazione irrelativa della crisi è costituito dal ritualismo dell’agire. Mentre nella reazione stuporosa il conato si dirige verso l’assenza totale dalla realtà storica attuale, nelle stereotipie e nei manierismi dell’agire soltanto determinati settori[...]

[...]sentano il conato di occultare a sè la storicità del reale, e quindi la responsabilità personale delle iniziative, in modo che il fare effettivo sia nient’altro che iterazione del già deciso e fatto su un piano metastorico. Anche i simboli protettivi, in quanto dovrebbero proteggere l’azione anticipandone il corso in un mondo a sè, non vulnerato dalla decisione personale, rappresentano, al pari del ritualismo dell’agire, un modo di « stare nella storia senza starci», e un disperato tentativo di rischiudersi

— attraverso questa miserabile frode — all’azione. Un altro malato di Arieti quando usciva di casa era indotto a dare interpretazioni di qualsiasi cosa scorgesse per via, al fine di trarne indicazioni rassicuranti sulla non rischiosità della direzione da seguire. Se vedeva una luce rossa all’incrocio stradale la interpretava come un avvertimento occulto a non procedere più oltre nella direzione corrispondente, se invece gli cadeva sotto gli occhi una qualsiasi freccia stradale credeva trattarsi di un avvertimento del buon Dio per indu[...]

[...] un caso come questo, determinati valori culturali come la gioire e la patrie stanno nel contesto in modo del tutto apparente e strumentale: ciò che predomina è la pura accelerazione vitale che si scatena senza nessun rapporto con la reale situazione del momento, dandosi a pretesto i vuoti nomi di valori politici e morali.

2. La vita religiosa come tecnica protettiva mediatrice dei valori.

Per quanto la crisi della presenza non abbia in sè storia culturale (essa è infatti per definizione la destorificazione della presenza, il non esserci in una storia umana) il numero, la qualità e la intensità dei momenti critici a carattere pubblico è determinabile solo per entro concrete società storiche. In società in cui il distacco dalle condizioni naturali non va oltre la caccia e la pesca ed alcuni strumenti litici, o in cui il regime economico si è sollevato all’agricoltura primitiva alla zappa o alla pastorizia o aH’agrieoltura all’aratro la sfera dei momenti critici è di fatto intensissima ed amplissima appunto perché ciò che passa senza e contro l’uomo si manifesta in una misura che noi a mala pena riusciamo ad immaginare, abituati come siamo a[...]

[...]ti (rito). Con ciò è offerto un orizzonte per entro il quale siPERDITA DELLA. PRESENZA E CRISI DEL CORDOGLIO

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compie la ripresa delle possibili alienazioni individuali e la loro risplasmazione nei valori culturali. Il carattere dialettico nel nesso che lega il rischio della perdita delia presenza e la sfera del sacro è illustrato con particolare evidenza da un’opera che ha avuto una notevole efficacia nel dominio della filosofia e della storia delle religioni: il Sacro di R. .Otto. Si tratta, com’è noto, di un’opera religiosamente impegnata, e tuttavia proprio per questo capace di fornirci indicazioni preziose sul nesso in questione. Naturalmente ad un patto: che la problematica cominci per noi proprio lì dove Rudolf Otto ritiene di aver raggiunto l’ultima Thule, cioè l’esperienza viva del nume che è presente. La connotazione caratteristica, profondamente irrazionale, di questa presenza del nume sarebbe, secondo l’Otto, il « radicalmente altro » e quindi il blinde Entsetzen, il dàmonische Scheu che in cospetto del nume si impadroni[...]

[...]ò che nella crisi repelle e soggioga, il tremendum dell’alienarsi e del perdersi della presenza, tuttavia attira e chiama al rapporto, alla ripresa, alla reintegrazione nell’umano, e questo attirare o chiamare in modo perentorio è il fascinans del radicalmente altro. Nella limitazione della esperienza religiosa ciò che chiama è il nume, ma per il pensiero giudicante ciò che chiama è la alienazione della presenza che reclama reintegrazione in una storia umana. O anche: è il non deciso, l’ambivalente, che esige decisione nel valore. La differenza tra l’ambivalenza patologica e quella religiosa sta unicamente nel segno del movimento per entro il quale essa si manifesta: l’ambivalenza patologica è un sintomo di una disgregazione che va recedendo verso modi sempre più compromessi, onde sta in modo irrisolvente in un regresso che distacca sempre più la presenza dalla realtà storica e che sempre più si chiude al significato e al valore che in quella realtà possono essere riconosciuti; l’ambivalenza religiosa invece è inserita in un movimento di ri[...]

[...]l valore che in quella realtà possono essere riconosciuti; l’ambivalenza religiosa invece è inserita in un movimento di ripresa e di reintegrazione, che dalla crisi si solleva al valore, e che perciò va mediamente ristabilendo col mondo storico i rapporti in pericolo. O anche: nella malattia l’ambivalenza prospetta una destorificazione irrelativa in atto, un compito di decisione e di scelta al quale si abdica, un non esserci in nessuna possibile storia umana; nella vita religiosa l’ambivalenza è già il numinoso, immagine mitica aperta al valore, rapportabile all’umano mediante il rito, inserita nella tradizione culturale: in ultima istanza è un ambivalente che va decidendo il suo valere. In un modo o nell’altro l’ambivalente religioso è incluso in un processo che ferma nella metastoria mitica l’alienazione irrelativa della crisi e che realizza la reintegrazione del divino nell’umano.

Ma il sacro manifesta la sua coerenza tecnica anche in altro modo: in quanto nesso miticorituale esso maschera il divenire storico nella iterazione rituale di modelli mitici in cui su un pianoPERDITA DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDOGLIO

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metastorico il mutamento è ammesso e al tempo stesso reintegrato: ne nasce così un particolare regime di esistenza protetta, nel cui ambito per un verso si entra in rapporto con le alienazioni della crisi, mentre per un altro verso si inaugura una d[...]

[...]sapevolezza. Questa dialettica di ripresa e reintegrazione dei rischi di alienazione è caratterizzata dalla coerenza tecnica della destorificazione miticorituale che si fa mediatrice del ridischiudersi delle altre forme di coerenza culturale, dalla economia aH’ordinamento sociale, giuridico e politico, al costume, all’arte e alla scienza.

Il concetto di sacro come tecnica miticorituale che protegge la presenza dal rischio di non esserci nella storia e media il ridischiudersi di determinati orizzonti umanistici consente di considerare sotto una nuova luce la vexata quaestio del rapporto fra magia e religione. Senza dubbio ogni forma di vita religiosa, in quanto fondata sulla destorificazione miticorituale, comporta un momento tecnico insopprimibile, che ne costituisce la sfera più propriamente magica; d’altra parte la tecnica magica più rudimentale, quando sia dotata di vitalità storica e organicità culturale, non si esaurisce mai nel semplice tecnicismo, ma media e dischiude un determinato orizzonte umanistico, più o meno angusto. In tal[...]

[...]ifica di magia ritiene un66

ERNESTO DE MARTINO

significato legittimo solo in senso comparativo, cioè per indicare una forma di vita religiosa in cui lo sviluppo del momento tecnico è relativamente grande e l’orizzonte umanistico dischiuso relativamente angusto: il che del resto è ampiamente confermato dall’uso linguistico corrente, malgrado gli elementi di confusione che vi hanno introdotto alcuni falsi teorizzamenti della scienza e della storia delle religioni. Piuttosto è da mettere in guardia gli storici delle religioni da un altro uso linguistico, che poi racchiude a vari livelli di coscienza e di coerenza una determinata teoria della vita religiosa: alludiamo all’uso di estendere il nome di religione (o di «religiosità») a qualsiasi impegno etico fortemente sentito anche se accompagnato da un orizzonte esclusivamente umanistico e mondano. Per ricordare l’esempio più illustre del genere si pensi al capitolo che apre la Storia d’Europa del Croce, e che si intitola « La religione della Libertà », dove si ritrova anche la seguente g[...]

[...]re in guardia gli storici delle religioni da un altro uso linguistico, che poi racchiude a vari livelli di coscienza e di coerenza una determinata teoria della vita religiosa: alludiamo all’uso di estendere il nome di religione (o di «religiosità») a qualsiasi impegno etico fortemente sentito anche se accompagnato da un orizzonte esclusivamente umanistico e mondano. Per ricordare l’esempio più illustre del genere si pensi al capitolo che apre la Storia d’Europa del Croce, e che si intitola « La religione della Libertà », dove si ritrova anche la seguente giustificazione teorica dell’impiego della qualifica di « religione » a proposito dell’ideale liberale consustanziale al moderno pensiero dialettico e storico: « Ora chi raccolga e consideri (i tratti) dell’ideale liberale, non dubita di denominarlo, qual esso era, una ’ religione ’: denominarlo così, ben inteso, quando si attenda all’essenziale ed intrinseco di ogni religione, che risiede sempre in una concezione della realtà e in un’etica conforme, e si prescinda dall’elemento mitologico,[...]

[...]rio nessun residuo all’immediatezza (e all’arbitrio) di un mistico rivivere. Si tratta certamente di una coerenza diversa da quella dell’arte, o della vita morale dispiegata o della filosofia: ciò che qui si nega è che non gli sia immanente nessuna forma di razionalità, e che racchiuda un nucleo ' irrazionale ' irriducibile, tale da indurre il pen€8

ERNESTO DE MARTINO

siero storico alla contradditoria fatica di uscire da se stesso e dalla storia umana (12).

3. La crisi del cordoglio.

La crisi del cordoglio si presenta, nel quadro delle precedenti considerazioni, come il rischio di non poter trascendere il momento critico della situazione luttuosa. La perdita della persona cara è, nel modo più sporgente, l’esperienza di ciò che passa senza e contro di noi: ed in corrispondenza a questo patire noi siamo chiamati nel modo più perentorio all’aspra fatica di farci coraggiosamente procuratori di morte, in noi e con noi, dei nostri morti, sollevandoci dallo strazio per cui « tutti piangono ad un modo » a quel saper piangere che, media[...]

[...]mondo antico. Così ove prescindano dalla risoluzione poetica di Omero, la crisi di Achille per la morte di Patroclo si manifesta

(12) Sul concetto di sacro, vita religiosa, destorificazione miticorituale, e sui rapporti fra religione e magia, e fra religione e storiografia religiosa ci permettiamo rinviare alle nostre due monografie Crisi della presenza e reintegrazione religiosa, in « AutAut », 1955, n. 31 e Irrazionalismo e storicismo nella storia delle religioni in « Studi e Materiali di Storia delle Religioni», XXVIII, 1957, fase. I, pp. 89 sgg.PERDITA DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDOGLIO

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in modi « eccessivi » che noi oggi non saremmo disposti a concedere a un uomo « normale », e che possiamo al più tollerare con varia disposizione d’animo nelle contadine dell’Italia meridionale o della penisola balcanica. Tuttavia noi qui dobbiamo analizzare proprio i modi « eccessivi » della crisi del cordoglio, cioè il rischio che essa comporta quando tocca per così dire il fondo.

Quando la caduta della potenza oltrepassante consuma sino in fondo il suo rischio, la contradizione esi[...]

[...]o, le autoaccuse e le autopunizioni che hanno luogo durante la crisi del cordoglio, e che si manifestano con particolare evidenza nei rituali del mondo primitivo e di quello antico, dovevano essere con tutta probabilità ricondotte allo stesso processo di identificazione (o di «introiezione »). A questo punto venne in soccorso del Roheim la famosa teoria freudiana dell’Urvater ucciso e divorato dai figli gelosi, misfatto che avrebbe inaugurato la storia dell’umanità. Avendo mangiato il padre, il conflitto esterno fu «interiorizzato» nei parricidi: « qualcosa in loro era divenuto padre », dando luogo a un conflitto endopsichico fra «io ideale» e «io attuale», e quindi a una fase di depressione melancolica, con relative autoaccuse e autoflagellazioni. Il conflitto fu sciolto mercé la sua proiezione all’esterno, cioè dando sfogo alle tendenze parricide che continuavano ad operare, ma volgendole a un oggetto surrogato, cioè al nemico, che era mangiato e divorato in una spedizione guerresca. La fase maniacale chiudeva così la fase melancolica, pr[...]

[...] « cultura). La fatica di « far passare » la persona cara che è passata in senso naturale, cioè senza il nostro sforzo culturale, costituisce appunto quel vario dinamismo di affetti e di pensieri che va sotto il nome di cordoglio o di lutto: ed è la « varia eccellenza» del lavoro produttivo e differenziato a tramutare lo « strazio » — per cui tutti gli uomini rischiano di piangere « ad un modo» — in quel saper piangere che reintegra l’uomo nella storia umana. A questo punto comincia a prendere consistenza un definito problema storicoreligioso. Nel passo nei suoi Frammenti di Etica il Croce fa esplicito riferimento alle varie forme di celebrazione e di culto dei morti attraverso le quali « si supera lo strazio, rendendolo oggettivo», cioè si avvia l’aspra fatica di far morire i nostri morti in noi. Questo acuto — per quanto occasionale — pensiero del Croce merita di essere svolto e approfondito nella concretezza di una ricerca storicoreligiosa. Nel formulare tale pensiero il Croce aveva presente soprattutto la forma cristiana del culto dei m[...]

[...]la religione cristiana che inaugurò il grande tema culturale di Cristo vincitore della morte, e chiamò i morti dormienti in attesa di risveglio, e insegnò agli uomini a non temere il defunto come larva, potenziando al massimo Pethos della « cara memoria » : e per quanto questo ethos vivesse per entro il mito in un al di là metastorico, e non già ancora si fosse sollevato al pensiero dell’a/ di là dell’opera umana, da dispiegare senza sosta nella storia per vincere il nonessere perennemente risorgente, innegabilmente da quel mito si svolse questo pensiero, per filiazione diretta e secondo itinerari culturali dimostrabili. D’altra parte la interpretazione del Croce non vale soltanto per la civiltà cristiana, e per il cristiano culto dei morti, ma può essere estesa a tutte le possibili civiltà religiose. Anzi la più sicura conferma della sostanziale verità della formulazione del Croce sembra provenire addirittura dalle cosiddette civiltà primitive, ove i rituali funerari mostrano nel modo più crudo e diPERDITA DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDO[...]

[...]ca personale in loco, costituiscono altrettanti ostacoli per chi volesse direttamente appoggiarsi al materiale etnologico al fine di approfondire la formulazione del Croce oltre la cerchia della civiltà cristiana e della sensibilità moderna per entro la quale essa è nata e maturata. D’altra parte approfondimenti di questo genere male cominciano col più arcaico e con l’idealmente più remoto da noi, per giungere poi sino a noi in un vano conato di storia universale, ma — al contrario — debbono partire dal certo e dal vero della nostra attuale consapevolezza storiografica per allargarsi nella direzione di quel passato culturale più prossimo dal quale la civiltà alla quale apparteniamo è nata per filiazione diretta (34). L’approfondimento che ci proponiamo di eseguire si orienta così in modo del tutto naturale verso il mondo antico, e cioè verso le antiche civiltà che si affacciarono al Mediterraneo, o

California Publications in America Archeology and Ethnology », XXXIII (1932), n. 3, pp. 296 sgg.

(34) Una delle difficoltà che si oppongon[...]

[...]erso le antiche civiltà che si affacciarono al Mediterraneo, o

California Publications in America Archeology and Ethnology », XXXIII (1932), n. 3, pp. 296 sgg.

(34) Una delle difficoltà che si oppongono alla storicizzazione della ricerca etnologica è da ricercarsi nel fatto che i popoli illetterati attualmente viventi non rappresentano allatto fasi culturali per le quali l’umanità più progredita sarebbe un tempo passata, ma sviluppi di una storia che si è svolta a lungo indipendentemente dalla nostra, e che solo in lontanissimi punti di selezione e in antichissime scelte si diparte da un processo storico comune. Non vi è quindi fra noi e questi popoli un rapporto culturale di filiazione diretta, ma piuttosto di lontana cuginanza con paternità incerta. Per una completa storicizzazione delle civiltà dei popoli illetterati noi dovremmo quindi poter riportare alla memoria proprio l’antichissima scelta culturale nella quale ci dividemmo imboccando cammini diversi, e dovremmo successivamente risalire il processo indipendente che ne è seguit[...]

[...]r dirla col Vico — ed il superamento di ostacoli notevoli sia nella formulazione dell’esatto problema storiografico, sia nel reperimento dei documenti necessari per la ricostruzione, Cfr. la nostra monografia Religionsethnologic und Historizismus in « Paideuma» Mitteilungen zur Kulturkunde, Bd. II, Héft 4/5, Sept. 1942.PERDITA DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDOGLIO

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che comunque gravitarono verso questo piccolo mare così importante per la storia dell’uomo. La civiltà cristiana si riattacca immediatamente a queste civiltà, ed è anzi sorta come loro vibrante negazione polemica: in tale polemica noi siamo ancora in un certo senso impegnati, e ne portiamo il documento interno nelle nostre persuasioni e nei nostri comportamenti, nelle nostre avversioni e nelle nostre preferenze. Si tratta di un passaggio avvenuto una sola volta nella storia, e che vive nella nostra coscienza culturale come conflitto fra cristianesimo e paganesimo, e in particolare — per l’argomento che qui ci interessa — come urto fra ideologia cristiana e ideologia pagana della morte. Per questa polemica creatrice e per questo passaggio avvenuto una sola volta nella storia, le civiltà del mondo antico — per varie che siano — possono essere considerate come una unità storiografica vivente, come l’altro da cui noi siamo nati. Nel quadro di queste considerazioni si spiega perché la nostra scelta è caduta sui rituali funebri del mondo antico, e sulle figurazioni mitiche che vi si ricollegano. Tuttavia al fine di una maggiore individuazione storiografica ci è sembrata necessaria una ulteriore delimitazione dell’argomento. Fra i vari momenti degli antichi rituali funebri spicca come loro nota costante il lamento funebre: dall’Egitto alla Mesopotamia, da Israele ad At[...]

[...]rammatica del dolore di Maria secondo una mimica definita e un discorso contesto di moduli, ma soltanto il lirismo religiosamente impegnato del credente che alla Mater Dolorosa chiede la mediazione per aprirsi alla passione di Cristo e per morire con Cristo al peccato: fac me tecum piangere, fac ut portem Christi mortem, come si legge nella sequenza dello Stabat. Ma questo altissimo modello del dolore cristiano non poteva operare realmente nella storia e svolgervi la sua effettiva pedagogia dell’umano cordoglio se non avesse saputo rag
(35) Ambbr., De obìtu Valent., 39 CSEL 73, p. 348 Faller.

(36) Sullo Stabat resta fondamentale il lavoro di C. Ermini, Lo Stabat Mater e il pianto della Vergine nella lirica del Media Evo, 1916.88

ERNESTO DE MARTINO

giungere sul piano terreno la crisi che nel cordoglio sta come rischio, e se non avesse assorbito e trasfigurato le tecniche pagane di controllo e di reintegrazione. Solo raggiungendo questo piano il modello mariano del dolore poteva trascinare i dolenti verso la nuova meta religiosa e [...]

Brano: [...]i Argomenti », dedicato a « mito e civiltà moderna», ha una propria fisionomia per il suo accentuato legame con i problemi connessi alla crisi e al rinnovamento della civiltà moderna. La serie degli articoli comprende uno scritto di R. Pettazzoni che opportunamente richiama una lettera inedita del Croce (in Italia infatti ogni revisione della problematica tradizionale della nostra cultura comincia necessariamente dal Croce anche se è vero che la storia nel mondo non si è conclusa a Napoli, Via Trinità Maggiore 12, come alcuni ripetitori e epigoni hanno talora lasciato intendere x:on palese provincialismo); un saggio di E. de Martino in cui si tenta di dare unaPREFAZIONE

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valutazione critica complessiva del movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito negli ultimi quarantanni ; una monografia di Vittorio Lanternari che si occupa delle riplasmazioni subite dal mito e dalla vita religiosa dei popoli coloniali e semicoloniali nel quadro del movimento di emancipazione che ormai li coinvolge tutti; un saggio di Remo [...]

[...]igiosa moderna, fortemente radicata nel presente e nei suoi problemi anche quando volge la sua attenzione all’arcaico, al simbolico, al mitico, al magico, al sacro*MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

Negli ultimi quarantanni, e più precisamente a partire dalla fine della prima guerra mondiale il dominio delle scienze religiose è senza dubbio entrato in una crisi decisiva. Nell’età precedente le scienze religiose — cioè la filosofia, la storia, la etnologia, la tipologia, la sociologia, la psicologia della religione — nella misura in cui si muovevano al di fuori di presupposti teologici e apologetici mostravano uno spiccato orientamento ad accogliere i temi ermeneutici della eredità illuministica, idealistica, materialistica e positivistica: basterebbe ricordare gli schemi dell’evoluzione religiosa dell’umanità dal Comte in poi, le teorie religiose di Fuerbach e del materialismo storico, la scienza del mito e la storia comparate delle religiosi inaugurate da Max Mùller, la etnologia religiosa di un Tylor e di un Frazer, la psicolog[...]

[...] la sociologia, la psicologia della religione — nella misura in cui si muovevano al di fuori di presupposti teologici e apologetici mostravano uno spiccato orientamento ad accogliere i temi ermeneutici della eredità illuministica, idealistica, materialistica e positivistica: basterebbe ricordare gli schemi dell’evoluzione religiosa dell’umanità dal Comte in poi, le teorie religiose di Fuerbach e del materialismo storico, la scienza del mito e la storia comparate delle religiosi inaugurate da Max Mùller, la etnologia religiosa di un Tylor e di un Frazer, la psicologia del misticismo di un Janet o di un Leuba, la Vdikerpsycholologie del Wundt e la interpretazione sociologica della religione da parte del Durkheim e della sua scuola, la riduzione della religione e sublimazione della sessualità da parte del primo freudismo. Nei vari indirizzi di quest’epoca, per quanto diversi fra di loro per metodi e per risultati, si palesa la innegabile comune tendenza a non riconoscere al rapporto religioso una sua specifica e permanente funzione nella stori[...]

[...]o di un Leuba, la Vdikerpsycholologie del Wundt e la interpretazione sociologica della religione da parte del Durkheim e della sua scuola, la riduzione della religione e sublimazione della sessualità da parte del primo freudismo. Nei vari indirizzi di quest’epoca, per quanto diversi fra di loro per metodi e per risultati, si palesa la innegabile comune tendenza a non riconoscere al rapporto religioso una sua specifica e permanente funzione nella storia culturale deirumanità. In generale, consapevoli o non che ne fossero i singoli autori, la religione e il mito venivano ricondotti ad altro, erano « maschera » di qualche cosa d’altro : di esigenze filosofiche, scientifiche, estetiche, morali, di mondani bisogni proiettati nel sopramondo e nel sopramondo illusoriamente soddisfatti, di strutture economicosociali o addirittura 'della sessualità. Un’analoga tendenza « riduttiva » si faceva valere nel campo della psicologia del misticismo, dove l’analisi era prevalentemente orientata a sottolineare i disordini psichici nelle esperienze dei mistici[...]

[...]o stesso cattolicesimo fu investito dalla tempesta, e dovette fronteggiare il movimento modernista.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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Negli ultimi quarant anni, invece, si è venuto affermando in occidente un vario movimento di pensiero che tende a rivendicare la autonomia della religione e del mito nel quadro di una tematica esistenzialistica alimentata da un continuo riferimento alla concreta varietà dei fenomeni religiosi della storia umana. È un movimento caratterizzato da mutue influenze fra scienze religiose diverse, e da singolari convergenze di orientamento pur nella varietà di indirizzi, di provenienze culturali, di metodi e di prospettive. Etnologi come Frobenius, Jensen, Malinowski, Leenhardt, storici e fenomenologi della religione come R. Otto, Hauer, van der Leeuw, Eliade, W. Otto, Kerényi, sociologi come LévyBruhl, LéviStrauss e Caillois, filosofi come Cassirer, Bergson, Machelard, Gusdorf, psicologi come Jung e Neumann, hanno inaugurato una valutazione della vita religiosa e del mito che, in netto contrasto con[...]

[...]Ma lo studioso che più a lungo e con maggiore dovizia di dati storicoreligiosi si è soffermato su questo «passo indietro» del nesso miticorituale è stato senza dubbio Mircea Eliade. Ciò che l’autore chiama « la ontologia arcaica » consisterebbe nella risoluzione del divenire storico nella ripetizione degli archetipi mitici, di eventi primordiali prodottisi una volta per sempre in ilio tempore. Questa ontologia arcaica, dominata dal terrore della storia, investe lo stesso ordine rituale, nel senso che il rito resta definito non soltanto dalla riattualizzazione, dalla iterazione e dal ritorno degli eventi di fondazione dei primordi, ma anche dalla ripetizione di modelli rituali che nei primordi furono fondati, di guisa che l’uomo religioso si configura coinè tendenzialmente

(14) Cfr. H. Leichtenstein, Zur Phanomenologie des Wiederholungzwanges und des Todestriebes, in Imago XXI (1935), Heft 4, pp. 466488 e R. Spitz, Wiederholung, Rhytmus, Langweile, in Imago XXIII (1937), Heft 2, pp. 171196.

(15) B. Malinowski, Myth in Primitive Psychol[...]

[...] pari in seguito ad un trauma patito nella propria durata temporale; un trauma sopravvenuto nell’illud tempus primordiale dell’infanzia, dimenticato, o, più esattamente, mai pervenuto alla coscienza. La guarigione consiste nel ‘tornare indietro’, rifacendo il cammino in senso inverso, in modo da riattualizzare la crisi, da rivivere il traumatismo psichico e dà integrarlo nella coscienza... L’impresa di Freud era audace: introduceva il tempo e la storia in una categoria di fatti che venivano accostati, prima di lui, dall’esterno, un

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(18) M. Eliade, Le mythe de Véternel retour, 1949, passim.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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po’ come il naturalista considera il suo oggetto. Soprattutto una scoperta di Freud ha avuto conseguenze considerevoli, cioè quella che esiste per l’uomo un’epoca primordiale in cui tutto si decide: la primissima infanzia, e che la storia di questa infanzia è esemplare per il resto della vita » (19).

La tematica di Le mythe de l’éternel retour di M. Eliade ha avuto una singolare fortuna in Francia nell’ultima decennio, ed anche in domini lontani dalle scienze religiose come tali: così p. es. Robert Volmat non ha esitato recentemente ad interpretare i disegni di un malato mentale secondo i criteri ermeneutici offerti dalPEliade:

M. Eliade ci mostra come l’uomo delle civiltà tradizionali e arcaiche lotta contro il terrore della storia mediante la ripetizione dell’atto cosmogonico e mediante la rigenerazione periodica del t[...]

[...]a » (19).

La tematica di Le mythe de l’éternel retour di M. Eliade ha avuto una singolare fortuna in Francia nell’ultima decennio, ed anche in domini lontani dalle scienze religiose come tali: così p. es. Robert Volmat non ha esitato recentemente ad interpretare i disegni di un malato mentale secondo i criteri ermeneutici offerti dalPEliade:

M. Eliade ci mostra come l’uomo delle civiltà tradizionali e arcaiche lotta contro il terrore della storia mediante la ripetizione dell’atto cosmogonico e mediante la rigenerazione periodica del tempo. Con procedimenti diversi esso giunge ad abolire lo spazio e i'I tempo profani. La storia è sentita come peccato dall’uomo anistorico, e questa angoscia è bandita grazie al ritorno agli archetipi e alla ripetizione. Il nostro malato è condotto, se ci collochiamo da un punto di vista psicogenetico, ad abolire ila sua storia personale, ripetendo in maniera delirante l’atto cosmogonico, che lo situa in ilio tempore, abolendo il tempo profano.» (20).

Ma lasciando da parte gli echi meno prossimi e meno diretti, e per attenerci alle scienze religiose, ritroviamo un largo impiego della tematica delFEliade nell’esistenzialismo del Gusdorf, dove però si fa valere una prospettiva del tutto inaccettabile. Il Gusdorf infatti fantastica di un’epoca « precategoriale » in cui l’uomo — ancora unità indivisa di coscienza e mondo — starebbe integralmente immerso in condotte di ripetizione rituale di miti primordiali. A trarlo[...]

[...]ondo il continuo da capo delle iterazioni avrebbe lasciato posto sempre maggiore alla sfera del profano e della « tecnica » (21). Si ha qui la caricatura e la riduzione all’assurdo di un criterio interpretativo che circola insistentemente nel movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito, e cioè l’idoleggiamento di un’epoca dell’umanità « tutta » religiosa e « tutta » mitica, non ancora « snaturata dalla tecnica », e « senza storia » nel senso oggettivo

(19) Eliade, Mythes, réves et mysteres, Parigi 1957, p. 55.

(20) M. Volmat, L’art psychopatologìque, Parigi 1955, p. 211.

(21) G. Gusdorf, Mythe et métaphisique, Parigi 1953, passim.16

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che sarebbe vissuta beatamente nell’assoluto (22). Senonché questo « paradiso degli archetipi e della ripetizione », così come il Gusdorf lo concepisce si basa in sostanza su un equivoco concetto di « storia ». Se infatti per « storia » si intende semplicemente le res gestae che manifestano una coerenza culturale definita e attuano valori umani, nessuna civiltà è mai riuscita a nascere e a mantenersi chiudendosi integralmente nell’assoluto della ripetizione rituale di miti primordiali. Se per storia si intende il senso immediato di sé che accompagna l’umano operare e le res gestae qualificate che ne risultano, occorre ricordare che anche il cacciatore del paleolitico superiore doveva in qualche misura esser cosciente del proprio cacciare e degli accorgimenti tecnici necessari per la buona riuscita della battuta di caccia: tale coscienza, ancorché riceveva protezione e garanzia dai simboli miticorituali, non poteva mancare. D’altra parte se con la parola « storia » si fa riferimento al riconoscimento culturale del divenire storico, alla espressione di tale riconoscimento attraverso la his[...]

[...]enso immediato di sé che accompagna l’umano operare e le res gestae qualificate che ne risultano, occorre ricordare che anche il cacciatore del paleolitico superiore doveva in qualche misura esser cosciente del proprio cacciare e degli accorgimenti tecnici necessari per la buona riuscita della battuta di caccia: tale coscienza, ancorché riceveva protezione e garanzia dai simboli miticorituali, non poteva mancare. D’altra parte se con la parola « storia » si fa riferimento al riconoscimento culturale del divenire storico, alla espressione di tale riconoscimento attraverso la historia rerum gestarum, e alla teorizzazione più o meno coerente e sistematica di una origine e di una destinazione umana dei beni culturali, allora è ovvio che solo l’occidente partecipa pienamente alla « storia » in questi più circoscritti significati. Pertanto quando il Gusdorf sostiene che « il mondo primitivo è anistorico », la sua affermazione è tanto ovvia da essere banale se vuol intendere che le civiltà primitive non danno espressione culturale al divenire storico, non posseggono una historia rerum gestarum, non sanno nulla di teorizzazioni sistematiche sulla origine e la destinazione umane dei beni culturali; ma la sua affermazione è certamente falsa se vuol intendere che vi sia stata al mondo un’epoca « tutta mitica », tutta immersa nella esperienza immediata dell’assoluto, senza abbozzi di coscienza tecnica

o artistica o morale, un’epoca di sonnamboli e di deliranti che, fra l’altro, non avrebbe potuto dar vita a nessuna civiltà.

Il Gusdorf segna dunque il combinarsi della tematica della ripetizione con lo sterile motivo delPidoleggiamento di un’epoca precatego
(22) La p[...]

[...]ecatego
(22) La priorità di un’epoca mitica di intenso rapporto col divino, cui sarebbe seguita un’epoca di impiego tecnico ed utilitario è rintracciabile, con varie sfumature, in Frobenius e in Jensen come anche in W. Otto. D’altra parte il « paradiso degli archetipi e della ripetizione » ricorda le fantasticherie di Edgar Dacqué sul « paradiso perduto » o « lo spirito antagonista dell’anima » di Ludwig Klages. Una ricostruzione completa della storia culturale di questo motivo interpretativo romantico sarebbe molto opportuna e istruttiva, e per i molteplici e intricati riferimenti che comporta costituirebbe un capitolo a sé nel quadro dei rapporti fra mondo moderno e mito. È da avvertire che questo motivo non è senza segrete affinità con la teoria della rivelazione primitiva.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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riale, in cui mondo e coscienza stanno ancora indivisi, e la vita culturale si riduce in modo esclusivo alla iterazione di identici miti: un’astrazione che non aiuta certo alla comprensione né l’etnologo né lo storic[...]

[...]sichica, un centro dinamico di orientamento delle immagini e dei simboli. Ogni volta che la coscienza individuale si rilascia, l’inconscio collettivo con i suoi archetipi tende a battere le vie usate e a reagire secondo modi arcaici : la corrente bloccata nel suo corso travalica gli argini e torna a scorrere nel vecchio letto che con infinita pazienza si era scavato nei millenni. Dietro gli archetipi vi sarebbe dunque, in questa prospettiva, una storia arcaica sepolta di cui, non come lo stesso Jung riconosce (33), non sappiamo proprio nulla. Ma in Jung si è fatta più recentemente valere anche un’altra prospettiva. Gli archetipi sono, sì, semplicemente «impronte» che la scienza psicologica deve limitarsi a ipotizzare rinunziando al problema della origine, tuttavia la fede e la teologia potrebbero ricondurre l’impronta a Colui che lascia l’impronta, cioè a Dio.

« Se come psicologo dico che Dio è un archetipo, mi riferisco con questa affermazione a un « tipo » dell’anima, che notoriamente deriva da typos, impronta. Già la parola « archetip[...]

[...]mantide religiosa. La riplasmazione mitica di questo insetto, attestata in diversissimi ambienti culturali, sarebbe fondata, secondo il Caillois, in parte sul suo aspetto antropomorfo in parte sulle sue abitudini sessuali, caratterizzate dalla indifferenziazione del piacere sessuale e di quello della nutrizione. Ora di tale indifferenziazione vi sono tracce anche nell’uomo in quanto essere biologicamente condizionato, e pertanto la mantide nella storia religiosa dell’umanità è stata miticamente riplasmata in quanto essa rappresenta una condotta di cui l’uomo avverte la sollecitazione : solo che mentre nella mantide si tratta di un comportamento istintivo, nell’uomo, si tratta di un 'immagine mitica che sta come equivalente e come surrogato del comportamento umanamente interdetto. Il mito della mantide testimonierebbe quindi — sempre secondo il Caillois — « un condizionamento biologico dell’immaginazione » (41). Un analogo orientamento interpretativo ritroviamo in Jung e in Kerènyi, lì dove essi concordemente accennano alla possibilità che i[...]

[...] loro struttura in rap
(46) Myth and RituaL 1933, p. 2 c 4.

(47) Un’altra critica mossa all’indirizzo è l’applicazione meccanica dei modelli miticorituali a civiltà religiose diverse, col risultato di non scorgere o di sottovalutare le differenze di struttura, di funzione e soprattutto di significato che i modelli in questione assumono in ciascun concreto contesto culturale: cfr. le varie posizioni dibattute al 7° congresso internazionale di storia delle religioni tenuto ad Amsterdam nel 1950 e interamente dedicato al tema « thè mythicritual pattern in civilization » (Proceedings of thè 7th Congress for thè History of Religions, Amsterdam 1951). Sia qui detto incidentalmente che il punto di vista rituale del mito ha dato notevole incremento a ricerche speciali sulle strutture miticorituali operanti nel dramma, nell’epica, nelle fiabe, nello stesso romanzo moderno, etc.

(48) K. Kluckhohn, Myths and Rituals: a generai therry, in « The Harward Teologica! Review », 35 (1942), pp. 4579.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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p[...]

[...]della ripetizione nel sue duplice significato di « impulso a ripetere » come ritorno mascherato e irrisolvente della situazione traumatica, e di « ripetizione attiva » in un orizzonte miticorituale che assolve la funzione di riprendere il rischio di alienazione, e di riaprirlo al mondo dei valori culturali.

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Il riconoscimento che la ripetizione rituale dei modelli mitici assolve la funzione esistenziale di proteggere dal terrore della storia e di dare

(49) Kluckhohn, op. cit., p. 68. Il richiamo alla base esistenziale dei modelli moticorituali è ricorrente nei rappresentanti di questo indirizzo, p. es. in E. O. James, Myth and Ritual, Eranos Jahrbuch XVII (1949), pp. 79 sgg. Nel caso di G. Thomson i presupposti della scuola miticorituale si sono combinati col marxismo (del Thomson il lettore italiano può leggere Eschilo e Atene pubblicato nel 1949 presso Einaudi).30

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un fondamento e una prospettiva alla precarietà della condizione umana non poteva mancare di avere un contraccolpo nella valutazione dell[...]

[...]religione cristiana. La Harrison aveva messo in rilievo come l’azione sacra in Grecia, il dromenon, è la ripetizione di un exemplum di fondazione, è un antefatto (predonè) mitico continuamente « rifatto » (redonè) nel rito, così come il mito è per essenza parola « ridetta » e « ridicibile». Sulla base di osservazioni condotte su una mitologia vivente presso popolazioni primitive, il Malinowski aveva confermato che il mito non è semplicemente una storia raccontata, o una reazione intellettuale per risolvere un enigma, ma costituisce la riattualizzazione di una realtà dei primordi, una giustificazione e una conferma dell’ordine attuale mediante una dichiarazione di antecedenti esemplari di fondazione. Ma anche il Cristianesimo, a prima vista, si fonda su una ripetizione rituale di un modello mitico, su un « antefatto » continuamente « rifatto », su un inizio che giustifica, fonda e dà prospettiva alla condizione umana. Il « qui pridie quam pateretur... » del Canon Missae, considerato dal punto di vista della struttura, sembra infatti riflette[...]

[...]euw, Urzeit und Endzeit, in « Eranos Jahrbuch », XVII (1949), p. 25.

(51) G. van der Leeuw, Phànomenologie der Religion, 19562, p. 438.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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greco (52); e il Lommel, in una prospettiva diversa, aveva sottolineato che i popoli arii mancavano del senso della cronologia, mentre alcune civiltà religiose del vicino Oriente, come l’Egitto, la Persia, Israele, cominciarono ad aprirsi alla coscienza della storia nella forma rudimentalissima di coscienza cronologica delle geneaologie e delle successioni di regni. Il Lommel osservava inoltre che questa nuova sensibilità del tempo germinata nell’Oriente vicino ricevette nella tradizione giudaicocristiana un incremento così decisivo da rendere familiare per noi l’idea che sia databile anche l’evento della incarnazione di Dio (53). Il riconoscimento del particolare carattere del rapporto fra tempo e Cristianesimo giunse a maturazione soprattutto durante gli anni che seguono immediatamente la fine della seconda guerra mondiale. Nel quadro di tale riconosci[...]

[...]nazione. Mentre il mondo greco si configurava la beatitudine secondo l’immagine spaziale dell’al di qua e dell’al di là, il Nuovo Testamento conosce un ordine escatologico articolato nei momenti temporali dell’oggi, deliberi e del domani. E infine mentre nel mondo greco era impossibile l’idea di un’azione divina che si rivela progressivamente nel tempo, e che manifesta in tal modo il suo disegno, il Cristianesimo trasforma il terreno accadere in storia santa (55), scandita nei momenti della creazione, del patto di Dio col suo popolo speciale, deli’incarnazione e della seconda definitiva parusia. La coscienza di questa contrapposi
(52) G. Hòlscher, Die Ursprtinge der jiidischen Eschatologie, 1925, p. 6.

(53) H. Hommel, Dit alte Arien, 1935, p. 34. Cfr. M. Buber, Kònigtum Gottes, 1932, p. 121: «In Babilonia il calendario liturgico poteva compiere il suo eterno ciclo sull’empirico divenire, mantenendosi indifferente al divenire stesso; in Israele invece era la storia a circoscrivere in esso, di propria mano, i segni portentosi di ciò che a[...]

[...]l suo popolo speciale, deli’incarnazione e della seconda definitiva parusia. La coscienza di questa contrapposi
(52) G. Hòlscher, Die Ursprtinge der jiidischen Eschatologie, 1925, p. 6.

(53) H. Hommel, Dit alte Arien, 1935, p. 34. Cfr. M. Buber, Kònigtum Gottes, 1932, p. 121: «In Babilonia il calendario liturgico poteva compiere il suo eterno ciclo sull’empirico divenire, mantenendosi indifferente al divenire stesso; in Israele invece era la storia a circoscrivere in esso, di propria mano, i segni portentosi di ciò che accade una sola volta, deirirripetibile ».

(54) O. Culmann, Christus und die Zeit, 1945 (19482).

(55) Op. cit., pp. 43 sgg.32

ERNESTO DE MARTINO

zione appartiene già al Cristianesimo dei primi secoli, come mostrano le teorizzazioni di Ireneo sul tempo cristiano come extansio del passato nelPavvenire (56).

Riepilogo e osservazioni critiche

Dall’analisi del movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito negli ultimi quarantanni risulta innanzi tutto che alcuni temi fondamentali vi rico[...]

[...]contrasto, com’è chiaro, col punto di vista del credente: e pertanto il tema del « numinoso », inaugurato da R. Otto, ha finito col diventare un punto di accordo non soltanto nel dominio delle scienze

(56) Op. cit., p. 48 sg.: cfr. H. Ch. Puech, Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles, in « Proceedings of thè 7th Congress far History of Religions », 1950, pp. 33 sgg. Per il problema dei rapporti fra Cristianesimo e Storia si veda, in particolart, E. C. Rust, The Christian Under standing of History, London 1947; R. Niebuhr, Faith and History, London 1949; H. Butterfield H., Christianity and History, London 1949; K. Lowith, Meaning in History, Chicago 1949; G. van der Leuuw, Urzeit und Endzeit, in « Eranos Jahrbuch », XVII (1949), pp. 11 sgg.; T. Preiss, The vision of History in thè New Testament. On meaning of history, Papers of thè

ecumenical Institute, Genève 1950, pp. 54 sgg. J. Danielou, Essai sur le mystere de l’histoire, Paris 1953. Non senza significato è l’addensarsi di opere e monografie relative a[...]

[...]tt’altro ambivalente, si articola nella effettiva vita religiosa secondo figure ed eventi inaugurali, e in azioni rituali tendenti a riassorbire la proliferazione storica del divenire nella rivissuta ripetizione delle origini fondatrici e autenticatrici; ne risultano modelli miticorituali di destorificazione, che instaurano un regime di «esistenza protetta» dalle traversie dello storico accadere. Sotto la spinta dei risultati della «scuola della storia delle religioni» e della «scuola miticorituale» la problematica relativa al nesso miticorituale investì lo stesso simbolo cristiano: di qui una serie di ricerche tendenti a mettere in rilievo come il simbolo cristiano, a differenza di tutti gli altri simboli miticorituali, non è riducibile a un mito delle origini, ma segna la presa di coscienza della storicità della condizione umana e la instaurazione di un piano escatologico del tempo irreversibile, in opposizione alPeterno ritorno delle religioni del mondo antico o primitive. Si faceva in tal modo valere, anche per questa via, un tentativo [...]

[...]mito delle origini, ma segna la presa di coscienza della storicità della condizione umana e la instaurazione di un piano escatologico del tempo irreversibile, in opposizione alPeterno ritorno delle religioni del mondo antico o primitive. Si faceva in tal modo valere, anche per questa via, un tentativo di salvare il Cristianesimo, cui corrispondeva nella vita religiosa effettiva un rinnovato bisogno di salvarsi nel Cristianesimo dal terrore della storia profana. E il gesuita Daniélou poteva nel suo già citato «Saggio sul mistero della storia », inserirsi nel discorso iniziato da Cullmann, Rust, Lowith, Mircea Eliade, a dargli un senso accettabile dal Cattolicesimo e dalla sua Chiesa.

(58) Daniélou, Essai sur le mystère de Vhistoire, p. 132.34

ERNESTO DE MARTINO

Il terzo tema ricorrente nel movimento di rivalutazione esistenziale della religione accenna in una direzione diversa. Esperienza del sacro, miti e riti si manifestano sul piano della coscienza, e l’analisi può fermarsi alla descrizione di ciò che appare alla coscienza del credente, p. es. l’incontro col numinoso, l’essere afferrati dal radicalmente altro che res[...]

[...]nato regime esistenziale, e i rischi di crisi che comportano sono in tal modo ricondotti alla ripetizione di un identico simbolo inaugurale di fondazione metastorica, un simbolo in cui tutto, in ìlio tempore, fu già deciso da numi o da eroi, onde poi ora non si tratta che di rendere ritualmente efficace l’origine mitica esemplare. Questo aspetto del simbolo miticorituale assolve la funzione tecnica di destorificazione del divenire : si sta nella storia come se non ci si stesse, e al rischio di perdere la storia umana nelPisolamento individuale della crisi senza orizzonte si contrappone ora un regime di esistenza protetta, in cui il possibile della esistenza storica viene vissuto come se fosse già accaduto in una vicenda mitica fondatrice e autenticatrice, e come se fosse già preordinato secondo un esito immutabile, stabilito una volta per tutte sul piano della metastoria. In virtù di questa funzione protettrice del simbolo miticorituale quel tanto di senso del mondano che ogni civiltà che è al mondo possiede (altrimenti se vivesse interamente nel « mito » non potrebbe mai mantenersi come « civiltà » e sprofonderebbe nel delirio) subisce un continuo refoulement, cioè un occultamento alla coscienza : ma intanto, attraverso questa « pia fraus », si dischiudono di fatto le opere e i giorni che sono connessi al viver civile, e possono anche de jure cominciare ad essere riconosciuti come doni divini e infine nella loro qualità mondana. Il pescatore me38

ERNESTO[...]

[...] opere e i giorni che sono connessi al viver civile, e possono anche de jure cominciare ad essere riconosciuti come doni divini e infine nella loro qualità mondana. Il pescatore me38

ERNESTO DE MARTINO

lanesiano, quando affrontava il mare, diventava Peroe mitico Aori e ne ripeteva il viaggio paradigmatico. La storicità del viaggio, con i suoi storici imprevedibili incidenti, era così riassorbita nel modello metastorico, avvenuto nella metastoria una volta per tutte; ma intanto, per entro questa destorificazione delle spedizioni marittime, si realizzavano in concreto imprese che erano di interesse vitale per una popolazione di pescatori. I cacciatori Aranda del clan totemico del gatto selvatico attraversavano un territorio sconosciuto portando con sé, sotto forma di palo, il « centro del mondo », e iterando il centro mitico in ogni luogo di soggiorno del loro peregrinare : essi cioè peregrinavano « come se » si mantenessero sempre al centro; ma intanto, per entro questa destorificazione del peregrinare, veniva ridischiusa la possibili[...]

[...] la loro concreta possibilità e la loro storica disciplina, almeno nella misura in cui il dispositivo protettivo del « sacro » funziona e ubbidisce alla sua intima coerenza. Tale «pedagogia» libera valori, e precisamente gli stessi valori mondani e profani che la crisi esistenziale rischia di compromettere. Nei modi che son propri dell’alienazione e della destorificazione religiose, cioè per entro l’orizzonte protettivo e reintegratore della metastoria miticorituale, gli individui e i gruppi cercano numi e rapporti con numi, ma ciò che effettivamente essi trovano è in ultima istanza la non eludibile storia umana, le opere variamente qualificabili come economiche, sociali, giuridiche, politiche, morali, artistiche, scientifiche, filosofiche. Il simbolo miticorituale è apertura verso queste opere dotate di valore, è ponte verso il mondo degli uomini, anche se per il momento religioso è unicamente ponte verso il divino. Questa dinamica ha sempre luogo, anche quando — come accade in determinate civiltà religiose — par quasi che tutto il mondano operare viva occultato e protetto nel « come se » della destorificazione miticorituale, e anche quando — come nel caso della « magia » — il simbolismo mitic[...]

[...]cenna a un mondo di uomini che si protegge dalla crisi di alienazione radicale fermandola e configurandola in un sopra40

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mondo di dei, e che nel sopramondo di dei ritrova e riprende, a vari livelli di consapevolezza umanistica, il mondo degli uomini e delle loro opere qualificate secondo valori mondani.

Né è da credere che questo rapporto sia smentito dalla mistica. Anche i mistici più impegnati nella negazione della storia e della società cui appartengono sono giudicabili da un punto di vista storiografico non già nell’isolamento delle loro eccezionali avventure psicologiche strettamente individuali, ma come organi di una società storica funzionante, aperta — se si mantiene nella storia — al mondano operare. È in questo più vasto orizzonte culturale che la storiografia religiosa deve considerare lo stesso misticismo, valutando gli annientamenti mistici sotto l’angolo visuale di quanto di positivo e di esprimibile in valori risulta per la società storica nel suo complesso, al di là della esperienza mistica individuale in atto. Un mistico che possa a tutti gli effetti essere considerato nell’isolamento astratto della sua avventura psicologica personale, e che abbia reciso tutti i vincoli che lo legano alla sua propria società e alla sua epoca non è in realtà un mistico, ma un [...]

[...] esperienza mistica individuale in atto. Un mistico che possa a tutti gli effetti essere considerato nell’isolamento astratto della sua avventura psicologica personale, e che abbia reciso tutti i vincoli che lo legano alla sua propria società e alla sua epoca non è in realtà un mistico, ma un «malato», intorno al quale la psichiatria potrà dirci qualche cosa, ma non la storiografia. Nei « veri » mistici, cioè giudicabili dal punto di vista della storia della cultura, il momento della « malattia » può assumere un rilievo più o meno grande, ma è pur sempre la guarigione che li individua culturalmente, e con la guarigione la loro giudicabilità secondo le « opere », secondo ciò che hanno realmente fatto e che può essere dallo storico espresso e definito. Questo rapporto affiora talora alla coscienza degli stessi mistici, soprattutto cristiani, come p. es. in S. Teresa:

(In S. Paolo) si ammirano gli effetti della vera contemplazione e delle visioni che sono da Dio, non dairimmaginazione o dal demonio. Forse che egli si nascose per non occupar[...]

[...] entro la destorificazione religiosa (« e ciò non tanto per lei, quanto perché sai che questa è la volontà di Dio ») appare alla coscienza non soltanto la necessità dell’opera mondana, ma la produttività mondana è assunta come vero segno dei favori celesti.

Questi passi di S. Teresa pongono il problema dei valori che il simbolo miticorituale cristiano ha mediato alla civiltà occidentale. La recente letteratura sui rapporti fra Cristianesimo e storia, Cristianesimo e tempo, Cristianesimo e mito ha messo in evidenza che il simbolo miticorituale cristiano ha assolto la fondamentale funzione culturale di mediare per l’occidente il senso della storia. Non si tratta, si badi, della semplice protezione e reintegrazione dell’umano operare compromesso dalla crisi esistenziale, poiché tutte le religioni, anche le più rozze, operano tale protezione e reintegrazione mediante la destorificazione miticorituale. Effettivamente il Cristianesimc, a differenza delle altre religioni dell’ecumene, fa apparire la coscienza del tempo e della storia nel cuore stesso del suo simbolo miticorituale, e attraverso i temi della « storia santa », del sacrificio dell’UomoDio come evento storico al centro del divenire, e di un processo escatologico che si attua nel tempo, non soltanto dischiude di fatto la storia umana, ma alza il velo sulla storicità della condizione umana e fonda de jure nella prospettiva della fede, il senso dc\Y opera, la coscienza della tensione fra « situazione » e « valore ». Se la civiltà occidentale si è guadagnata nel corso della sua storia una egemonia fondata sulla potenza del mondano operare, se un umanesimo fiducioso ed entusiasta è venuto sempre più intensificando

(60) Castello, V Mans., Cap. III.42

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la sua straordinaria messe di opere economiche, politiche, morali, artistiche, scientifiche e filosofiche, la conquista di questo primato civile è certamente impensabile senza la nuova esperienza del divenire storico inaugurata dal Cristianesimo. Il rapporto fra energia morale mondana della civiltà occidentale e simbolo cristiano assume talora vie molto mediate (si pensi al rapporto fra etica protest[...]

[...] artistiche, scientifiche e filosofiche, la conquista di questo primato civile è certamente impensabile senza la nuova esperienza del divenire storico inaugurata dal Cristianesimo. Il rapporto fra energia morale mondana della civiltà occidentale e simbolo cristiano assume talora vie molto mediate (si pensi al rapporto fra etica protestante e spirito del capitalismo, secondo la tesi famosa del Max Weber): ma il rapporto sussiste e conferisce alla storia delPoccidente la sua fisionomia inconfondibile. D’altra parte al germe di consapevolezza della storia che è racchiuso nel simbolo cristiano è altresì da attribuire la energia con la quale l’Occidente ha condotto innanzi il processo di laicizzazione del mondano operare, sconsacrando e restituendo all’umano una sfera sempre più vasta di attività culturali. Per quanto già nel mondo antico si manifesta il processo di liberazione del profano dal sacro, per entro la civiltà cristiana la progressiva autonomia dell’umano dal divino ha intensificato il suo ritmo, soprattutto dalla Riforma e dal Rinascimento in poi. Noi abbiamo scoperto oggi le « origini » miticorituali del teatro, delle arti figurativ[...]

[...]le e dalle ideologie teocratiche ai problemi della moderna convivenza democratica, il liberarsi della tecnica e della produzione dei beni economici dall’orizzonte « numinoso » in cui per così lungo tempo si sono svolte e hanno trovato protezione: ma questa nostra scoperta non è nient’altro che la presa di coscienza di un processo che soprattutto la civiltà occidentale ha condotto innanzi, in un riferimento più

o meno mediato col « senso della storia » dischiuso dal Cristianesimo.

Ma ce qualche cosa di più. Non soltanto il Cristianesimo, al pari di qualsiasi vita religiosa, è stato mediatore di res gestite, non soltanto più di ogni altra forma di vita religiosa ha favorito, in virtù del suo senso della storia, il laicizzarsi di vasti settori della operosità umana, ma ha mediatamente favorito il costituirsi di una historia rerum gestarum, e il maturarsi di una coscienza storicistica che investe lo stesso simbolo cristiano nella prospettiva di un umanesimo sempre più coerente e consapevole di sé. In questa prospettiva doveva necessariamente apparire, come risultato, il limite di attualità del simbolo religioso cristiano. Ciò che, in virtù del simbolo cristiano, progredisce nella storia è in ultima istanza un piano di annientamento della storia, una promessa di cancellazione del divenire. E la incarnazione è, sì, un evento storico avvenuto « una sola volta », ma il suo privilegio è così « deciMITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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sivo » che nulla di veramente nuovo può accadere « dopo » di esso (61). Per questa via il mito di Cristo al centro della storia torna a configurarsi come un mito delle origini, da iterare nella liturgia e da rivivere nella vicenda sacramentale: e se ciò che viene ripetuto e rivissuto non è l’epoca inaugurale del mondo, ma un evento che sta al centro della storia santa, l’estremo previlegio di questo evento è tale da riconvertire paradossalmente il centro in origine, l’origine in annunzio della fine, e l’annunzio della fine nel calendario liturgico dominato dalla ripetizione destorificatrice. Nel momento stesso in cui il pensiero occidentale riconosce nel simbolo cristiano la dinamica del suo proprio destino di liberazione come « pensiero della storia umana » non è più possibile, per chi si sia innalzato a questa presa di coscienza, immettersi di nuovo in buona fede nella dinamica religiosa di cui storicamente tale coscienza è il risultato: il passaggio dal simbolo miticorituale alle res gestae, può sempre rinnovarsi, ma il passaggio dal simbolo miticorituale all’umanesimo storicistico dispiegato può effettuarsi una sola volta, salvo che non si cerchi di « dimenticare », alimentando in tal modo una fede artificiale, inautentica e sostanzialmente irrispettosa della stessa grandezza storica del Cristianesimo. Il simbolo miticorituale cristia[...]

[...]za è il risultato: il passaggio dal simbolo miticorituale alle res gestae, può sempre rinnovarsi, ma il passaggio dal simbolo miticorituale all’umanesimo storicistico dispiegato può effettuarsi una sola volta, salvo che non si cerchi di « dimenticare », alimentando in tal modo una fede artificiale, inautentica e sostanzialmente irrispettosa della stessa grandezza storica del Cristianesimo. Il simbolo miticorituale cristiano media il valore della storia umana: ma proprio questa mediazione, nel momento stesso in cui distingue il Cristianesimo fra le altre religioni, e ne fonda l’alta funzione pedagogica nella storia culturale dell’occidente, costituisce necessariamente il principio di un’agonia religiosa, anzi il principio dell’agonizzare di tutti i simboli miticorituali e di tutti gli orizzonti numinosi, almeno nella misura in cui resterà operante nell’umanità la memoria della civiltà occidentale. La crisi delle « scienze religiose » nel mondo moderno — e la crisi religiosa che ne è alla base — nascono dalla difficoltà estrema di accettare coraggiosamente questo risultato della storia religiosa dell’occidente, e di viverlo in tutta serietà, assumendosi l’accresciuta responsabilità umana che comporta. Na[...]

[...]te, costituisce necessariamente il principio di un’agonia religiosa, anzi il principio dell’agonizzare di tutti i simboli miticorituali e di tutti gli orizzonti numinosi, almeno nella misura in cui resterà operante nell’umanità la memoria della civiltà occidentale. La crisi delle « scienze religiose » nel mondo moderno — e la crisi religiosa che ne è alla base — nascono dalla difficoltà estrema di accettare coraggiosamente questo risultato della storia religiosa dell’occidente, e di viverlo in tutta serietà, assumendosi l’accresciuta responsabilità umana che comporta. Nascono altresì dal rischio di perdere, insieme alla protezione religiosa, i valori su cui si fonda il viver civile, a delPacuirsi del senso di insicurezza e di precarietà di una storia cui la metastoria miticorituale non fa più da orizzonte protettivo. Fermenta così negli animi non già propriamente un « ritorno alla religione » — per il quale occorrerebbe un oblio totale di

(61) J. Daniélou, contrapponendo la concezione marxista a quella cristiana della storia, scrive: « Per il marxista la storia non è ancora decisa e il suo sguardo si apre sulPavvenire. Per il cristiano, la storia è sostanzialmente decisa e l’avvenimento essenziale è al centro e non al termine » {Essai sur le mystère de Vhistoire> 1953, p. 83).44

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esperienze e di eventi che volenti o nolenti portiamo nel sangue — ma un urto irrisolvente fra terrore della storia, nostalgia del simbolo cristiano e più o meno consapevole impossibilità di dimenticare il processo culturale che ha fatalmente dischiuso all’uomo moderno il senso della storia e più ancora l’umanesimo integrale che gli è potenzialmente congiunto. Né quest’urto irrisolvente può trovar esito legittimo in tormentati compromessi sul tipo della cosiddetta «demitizzazione del Nuovo Testamento», patrocinata dal Bultmann: il quale — nel proposito di restituire al messaggio cristiano un significato accettabile per il mondo moderno — si è adoperato a cernere, avvalendosi degli strumenti analitici offerti dalPesistenzialismo heideggeriano, quanto nel Nuovo Testamento è « mito » e quanto « messaggio », col risultato di conservare come « messaggio » ciò che, per l’uomo moderno,[...]

[...]rimono in termini non religiosi, ma secolari e soprattutto nazionali [cioè come esaltazione del «modo americano di vita »] (63).

Da quanto è stato fin qui detto e ragionato affiora un risultato preciso: il sacro è entrato in agonia e davanti a noi sta il problema di sopravvivere come uomini alla sua morte, senza correre il rischio di perdere — insieme al sacro — l’accesso ai valori culturali umani, o di lasciarci travolgere dal terrore di una storia cui non fa più da orizzonte e dà prospettiva la metastoria miticorituale. L’alternativa fra umano e divino, che travaglia tutta la storia delle religioni, e che col Cristianesimo è entrata in un drammatico processo di maturazione, si pone oggi nei termini di una decisione attuale, alla quale non possiamo sottrarci. Il « sacro », nei modi tradizionali di un orizzonte metastorico articolato in un nesso organico di miti e di riti, non costituisce una esigenza permanente della natura umana, ma una grande epoca storica che in direzione del passato si perde nella notte delle origini e che giunge sino a noi, eredi della civiltà occidentale: ma per amplissima che sia questa epoca è certo che ne stiamo uscendo, e che il suo tramonto si [...]

[...]ismi protettivi e reintegratori appartengono certamen
(63) }. Milton Yinger, Religion, Society and Individuai. An introduction to Sotfiology of Religion, New York 1957, p. 270 sg.46

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te alla condizione umana e quindi anche alla civiltà moderna: ma la tecnica dell’orizzonte metastorico è diventata inattuale, onde la civiltà moderna è impegnata ad ordinare una società e una cultura il cui simbolismo esprima il senso della storia e la coscienza umanistica, senza ricorso alla ambigua politica dei due volti.

Possiamo ora meglio apprezzare, dopo questi rilievi, gli aspetti positivi e i limiti del movimeno di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito negli ultimi quarantanni. È senza dubbio merito di questo movimento aver messo in evidenza, in polemica con il superficiale intellettualismo, alcuni temi ermeneutici di notevole interesse e suscettibili di sviluppo e di approfondimento, come p. es. il rapporto della esperienza del sacro con la crisi esistenziale, il nesso miticorituale in cui si articola l[...]

[...]erficiale intellettualismo, alcuni temi ermeneutici di notevole interesse e suscettibili di sviluppo e di approfondimento, come p. es. il rapporto della esperienza del sacro con la crisi esistenziale, il nesso miticorituale in cui si articola l’orizzonte del tutt’altro, le motivazioni inconsce dell’esperienza religiosa, le omologie fra terapia psicoanalitica e dinamismo efficace dei simboli miticorituali, il diverso rapporto in cui il tempo e la storia stanno nelle religioni non cristiane e nel Cristianesimo, l’emergere del « senso della storia » per entro il simbolo religioso cristiano. Tuttavia il movimento di rivalutazione non si è reso conto che proprio il processo in virtù del quale il simbolo cristiano è venuto mediando nella storia della civiltà occidentale il « senso della storia » ha avuto come risultato inevitabile la impossibilità di mantenere in buona fede la struttura e la funzione di un orizzonte metastorico, articolato in miti e in riti. Con ciò il movimento di rivalutazione ha più o meno perdute rapporto con un tema che pur stava al centro della precedente epoca culturale, e cioè la coscienza del destino laico e umanistico della civiltà occidentale. Il movimento di rivalutazione ha sottolineato come nell’au, tentica vita religiosa la coscienza della storia è tendenzialmente refoulée, mentre nel mondo moderno è invece refoulée la coscienza miticorituale : ma da[...]

[...] la impossibilità di mantenere in buona fede la struttura e la funzione di un orizzonte metastorico, articolato in miti e in riti. Con ciò il movimento di rivalutazione ha più o meno perdute rapporto con un tema che pur stava al centro della precedente epoca culturale, e cioè la coscienza del destino laico e umanistico della civiltà occidentale. Il movimento di rivalutazione ha sottolineato come nell’au, tentica vita religiosa la coscienza della storia è tendenzialmente refoulée, mentre nel mondo moderno è invece refoulée la coscienza miticorituale : ma da ciò troppo spesso ha tratto spunto per denunziare una stortura del mondo moderno, e per ravvisare proprio nel rejoulement della coscienza miticorituale la ragione fondamentale della crisi. In luogo di analizzare le condizioni storiche e i concreti regimi di esistenza in cui il sacro sorge e funziona, e in luogo di porsi il problema del modo col quale la civiltà moderna può affrontare e risolvere la crisi esistenziale con mezzi che siano in armonia con la eredità umanistica della sua stori[...]

[...] denunziare una stortura del mondo moderno, e per ravvisare proprio nel rejoulement della coscienza miticorituale la ragione fondamentale della crisi. In luogo di analizzare le condizioni storiche e i concreti regimi di esistenza in cui il sacro sorge e funziona, e in luogo di porsi il problema del modo col quale la civiltà moderna può affrontare e risolvere la crisi esistenziale con mezzi che siano in armonia con la eredità umanistica della sua storia, il movimento di rivalutazione ha mostrato una spiccata tendenza a teorizzare l’esperienza del sacro come permanente esigenza della natura umana, in tutti i tempi e in tutti i luoghi, e non senza frequenti deplorazioni per la scarsa sensibilità religiosa della civiltà moderna.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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Ma un altro e più sottile equivoco si insinua nel movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito. Il centro della vita religiosa è il simbolo miticorituale in quanto orizzonte della crisi esisten' ziale e mediazione di valori. Ora il movimento di riv[...]

[...]re ci si riduce a sottolineare la esigenza della « partecipazione », il trascendimento della solitudine e della miseria del « moi haissable », la tensione fra situazione e valore, l’apertura verso la necessità dell’opera qualificata: e allora si individua certamente una permanente funzione antropologica, ma non si vede perché la si debba denominare « mito », e non piuttosto ethos della presenza nel mondo, energia morale che fonda la civiltà e la storia: a questo ethos che lotta di continuo contro l’insidia della disgregazione e dell’isolamento accennava il Croce in una pagina giustamente famosa della sua Storia come pensiero e come azione. Che se poi si vuol affermare che nella dinamica che segna il passaggio dalla crisi esistenziale al mondo dei valori acquista rilievo il momento tecnico del simboleggiare come ponte mediatore del passaggio, senza dubbio l’uomo non potrà mai fare a meno di vibranti quadri energetici in cui il passato si ricapitola e l’avvenire si ridischiude in una prospettiva piena di senso che toglie dall’isolamento e dalla dispersione; ma, anche qui, chiamare « mito » questa funzione simbolica che si innesta tra crisi e valore, rischia di favorire l’equivoco che tende ad avallare[...]

[...]lie dall’isolamento e dalla dispersione; ma, anche qui, chiamare « mito » questa funzione simbolica che si innesta tra crisi e valore, rischia di favorire l’equivoco che tende ad avallare l’attualità, per il mondo moderno, del simbolo miticorituale della vita religiosa e ciò proprio quando l’esigenza che oggi più si avverte è invece la determinazione di come il simboleggiare possa rendersi compatible con la coscienza umanistica e col senso della storia. Questa ambigua oscillazione ha certamente favorito l’odierno abuso della parola « mito », che è venuto perdendo nell’impiego linguistico corrente il suo riferimento al nesso miticorituale della vita religiosa per designare promiscuamente simboli legittimi e simboli illegittimi del mondo moderno, sopravvivenze arcaiche e neoformazioni di compromesso, e persino mode e infervoramenti passeg48

ERNESTO DE MARTINO

geri: confusione tanto più dannosa in quanto concerne un dominio di fenomeni in cui molteplici interessi congiurano ad alimentarla, e in cui quindi più si avverte il bisogno della[...]

[...]li necessità della maggiore età umanistica e la nostalgia di protezioni tradizionali che assolsero la loro alta funzione pedagogica in una infanzia non più autenticamente ripristinabile. Per quel che ci sembra, alle scienze religiose spetta oggi una parte non irrilevante nell’aiutare la civiltà occidentale a prendere coscienza del vero carattere della sua crisi, e nel restituire alla potenza morale dello scegliere un’attualità armonizzata con la storia passata e con la situazione presente, per entro simboli vibranti di senso e di prospettiva che « esprimano» l’età umanistica della storia.

Ernesto De Martino

Brano: [...]erio
acuito appunto dal confronto dei sopravvenuti stranieri, apportatori di un'ignota cultura industriale e di straordinari strumenti di supremazia.
E da notarsi che nell'atto stesso in cui nasce (o si rielabora) il mito della fine del mondo, esso si carica di un'attualità e concretezza che gli vien data dal rito corrispondente: infatti l'intera collettività — come s'è visto — entra, per cos' dire, nella fine del mondo, esce ritualmente dalla storia (dall'ordine), in un'atmosfera di esaltazione religiosa che, attraverso la cessazione di ogni consueta attività economica e nell'attesa della rinascita cosmica, a suo modo realizza quel mito.
Se da un canto, dopo la fine della prima guerra mondiale, s'incrementavano nel Congo le società segrete antistregoniste xenofobe specie nell'ambiente detribalizzato dei lavoratori urbani al servizio dei bianchi, nell'ambiente tribale originario nascevano veri e propri movimenti profetici con marcato influsso cristiano.
Dal 1921, con la forte personalità di Simon Kimbangu, emerge, su un terreno cultural[...]

[...] forte personalità di Simon Kimbangu, emerge, su un terreno culturale ben preparato e fecondo, quella pianta destinata a ingrandirsi e proliferare, che è il movimento Kimbangista o Gunzista (Ngunzi—profeta), sboccato via via, attraverso le sue molteplici rielaborazioni, da un lato nella fondazione di chiese autonome indigene e d'altro lato nelle forme d'irredentismo organizzato e politicamente consapevole di cui perviene l'eco oggi in Europa. La storia di questo movi
60 VITTORIO LANTERNARI
mento congolese é una fioritura di figure profetiche, da Kimbangu ad André Matsúa, a Simon Mpadi — arrestati ripetutamente o deportati —, a Mavonda Ntangu ed altri ancora, mentre spiccavano in altri territori figure come Muana Lesa, impiccato in Rhodesia nel 1926. In tutti si fa notevolmente sentire un influsso missionario tipicamente protestante, basato sulla Bibbia e in special modo sull'Antico Testamento. Ma si tratta di un Cristianesimo « paganizzato », poiché se parziali elementi biblici sono accettati, essi sono scelti e rielaborati in funzione «i[...]

[...]tro i feticci, l'osservanza della monogamia, la fede nel Dio unico. Un pullulare di nuovi profeti segui alla sua azione proselitistica. Posseduti da « spiriti », essi entravano in convulsioni, compivano danze, canti, acrobazie (8). I passi biblici prescelti da Kimbangu contenevano un chiaro significato polemico nel confronto dei bianchi. Quando l'amministratore di Thysville si recò da lui in visita, egli stava svolgendo una predica, e leggeva la storia di David e Golia. Invitato a colloquio dal funzionario, continuò imperterrito la sua allocuzione voltandogli le spalle (9). Per i Congolesi egli divenne ben presto il profeta del « Dio dei Negri », in antitesi al « Dio dei missionari cristiani ». Il suo messaggio profetico annunciava imminente la liberazione dai bianchi — anche dai missionari —, il rinnovamento delle condizioni di vita, il ritorno dei morti, l'età dell'oro. Nel contempo egli diffondeva la conoscenza della Bibbia, accettava il battesimo, la confessione, un rituale fondato su canti religiosi desunti dalla Bibbia. Ma il culto de[...]

[...]ve crisi esistenziale la quale minaccia l'integrità storica dei rispettivi gruppi. Dalla Bibbia i vari movimenti hanno assunto via via quel linguaggio e quei contenuti millenaristici e messianici che meglio si prestano ad avvalorare la loro ansia religiosa di libertà e di salvezza, trasfigurando il biblico spirituale Regno di Dio in un mito di concreto benessere, di sicurezza, di reintegrazione sociale, politica e culturale.
Come si é visto, la storia dei movimenti profetici africani, attraverso un laborioso e vario processo, parte dalle prime, non adeguatamente organizzate reinterpretaziorii di tratti cristiani in funzione pagana; attraversa fasi apostoliche nelle quali interi gruppi esaltati dall'ansia religiosa di rinnovamento seguono altrettanti profetiguida, qua e là mossi ad azioni concrete politicamente e militarmente impegnate; culmina infine nella fioritura di infinite chiese native cristiane, neppur esse scevre di significato sociale e politico. Queste ultime rappresentano storicamente l'estremo sviluppo di movimenti nei quali i [...]

[...] da cui gli uni e gli altri nascono, sia per il valore soteriologico di cui si caricano, in rapporto alle crisi.
I popoli nativi oggi ripercorrono dunque, ad opera dell'urto subito coi bianchi, un itinerario religioso che la cultura occidentale percorse a suo tempo nell'atto della sua fondazione e nei suoi primi stadii. Vero è che la cultura moderna, nella sua veste ufficiale, é venuta accantonando quelle antiche esperienze tra i ricordi di una storia lontana. Tuttavia non del tutto quella storia é scaduta dal suo antico valore, né conflitti culturali e religiosi hanno mancato e mancano, fino ai tempi recenti, di ripresentare in veste più o meno rimodernata reviviscenze messianiche e profetiche: basti pensare appunto al Russellismó, al movimento dei Mormoni e di Saint Simon o — per non tornare indietro al Gioachimismo e ai movimenti ereticali del nostro MedioEvo (62) —
al Lazzarettismo nonché ai più vari movimenti di rinnovamento religioso e sociale i quali costellano il mondo culturale d'ogni paese moder
no. Essi esprimono, allo stesso titolo che presso le società primitive, una co[...]

[...]o d'origine esterna, negli altri i fattori precipitanti sono d'origine interna.
Moventi d'origine esterna ed interna s'intersecano nella formazione del profetismo giudaico, dal Mosaismo ai profeti dell'Esilio. Infatti all'urto interculturale tra due correnti, la pastorale e l'agricola, s'intreccia l'interno conflitto fra monoteismo e politeismo, fra elementi religiosi « idolatrici » e religione « ufficiale », cioè sacerdotale.
Non per nulla la storia religiosa dell'antico Israele si svolge sul binario continuo del conflitto tra un « ufficiale » monoteismo e l'idolatria o politeismo « popolare » : conflitto che profondamente l'impronta.
Ora, precisamente il contrasto interno fra religione « popolare » e religione « ufficiale », intese come momenti particolari di un unico processo dialetticostorico, si perpetua per entro la storia del Cristianesimo, diretto erede del Giudaismo. Ciò non è senza rapporto con lo sviluppo assunto nel mondo cristiano dalle istituzioni ecclesiastiche (eredi del sacerdotalismo giudaico), e con le contraddizioni che ne scaturiscono, fra esigenze istituzionali da un canto e dall'altro le esigenze religiose della società nel suo insieme.
D'altra parte il suddetto conflitto tra momenta popolare e momento ufficiale della religione — inteso quest'ultimo nella forma di sacerdotalismo teocratico — presiede alle origini stesse del Cristianesimo, e non solamente d'esso ma dei vari movimenti profetici [...]

[...] cui esso era parte integrante. Combattere su terreno religioso contro tali insopprimibili forze era possibile in un modo soltanto e ad un'unica condizione, cioè globalmente rovesciando i valori dell'esistenza sociale, additando come positivi unicamente i valori ultraterreni.
Insomma, il programma salvifico del Cristianesimo, contro il sacerdotalismo e insieme contro lo statalismo, doveva necessariamente fondarsi su una evasione integrale dalla storia, sulla fondazione di un Regno che doveva attuare il rovesciamento, anzi l'annullamento delle vigenti sovrastrutture sociali.
Sembra significativo che un'analoga, altrettanto radicale evasione dalla storia si adempie, pur in differenti forme, presso religioni profetiche a livello etnologico. Si tratta sempre di. profetismi « di origine endogena » come il Cristianesimo. Le formazioni messianiche Tupi d'epoca precoloniale (Brasile) si fondano su una evasione in massa dai territori d'origine, e su un collettivo ritorno simbolico verso una mitica dimora paradisiaca o « Terra senza mali », sita — conformemente al mito tradizionale —. sulle coste dell'Oceano, o addirittura oltre Oceano. Evidentemente anche in tal caso come nel profetismo cristiano le forze ostili e oppressive onde si pretendeva sfugg[...]

[...] di liberazione propriamente detti, volti decisa
(67) Pereira de Quieroz 1958, 1116; Id. 1957 (movimenti del »rasile del sec. XIX); U'dea 1957 (Mormoni); Metraux 1927 (movimenti migratori messianici dei Tupi brasiliani).
(68) Seguy 1958, 745.
88 VITTORIO LANTERNARI
mente alla lotta, ovvero di culti di emancipazione volti a instaurare forme religiose nuove ed autonome secondo rapporti di convivenza coi bianchi, mostrano invariabilmente che la storia religiosa dei popoli nativi e arretrati ha le sue ineliminabili esigenze, che nessuna potenza o istituzione egemonica può presumere di conculcare o ignorare. Nello sviluppo religioso di codeste popolazioni non v'è in nessun caso possibilità di supine acquiescenze. Le cosiddette conversioni sono in larga misura — come i missionari più illuminati ammettono di buon grado — più apparenti che reali, e toccano comunque la superficie più che il fondo della vita religiosa. Nessuna propaganda esterna, nessuna imposizione o proibizione proveniente dall'alto hanno il potere di frantumare l'inderogabile [...]

[...] sviluppo religioso di codeste popolazioni non v'è in nessun caso possibilità di supine acquiescenze. Le cosiddette conversioni sono in larga misura — come i missionari più illuminati ammettono di buon grado — più apparenti che reali, e toccano comunque la superficie più che il fondo della vita religiosa. Nessuna propaganda esterna, nessuna imposizione o proibizione proveniente dall'alto hanno il potere di frantumare l'inderogabile libertà della storia. La quale ultima ha in ciò la sua legge suprema: che gli itinerari futuri sui quali essa va a svolgersi non sono mai tronconi aggiunti da fuori agli itinerari del passato, sibbene di questi sono continuazione e germinazione spontanea. Insomma, la tradizione religiosa può trasformarsi, correggersi, superarsi: non pue) mai rinnegare se stessa: poiché annullare se stessa non é carattere della storia.
VITTORIO LANTERNARI
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KROEF J. M. van der, The Messiah [...]

Brano: [...]ande » e nel progressivo approfondimento delle risposte. Nei Quaderni ritornano con insistenza gli stessi « appunti », o appunti analoghi; e l'eco se ne ritrova nelle lettere; e non è difficile rintracciarne motivi già negli articoli. D'altra parte, ire un certo senso, il « frammento » corrisponde non di rado come modo espressivo esatto a quella puntualizzazione delle « piccole cose » opposta dal Gramsci alla considerazione « oleografica » della storia per momenti « culminanti » epici o eroici: « Nella realtà, da dovunque si cominci a operare, le difficoltà appaiono subito gravi perché non si era mai pensato concretamente a esse; e siccome occorre sempre cominciare da piccole cose (per lo piú le grandi cose sono un insieme di piccole cose) la " piccola cosa " viene a sdegno; è meglio continuare a sognare e rimandare l'azione al momento della " grande cosa " »'. La polemica contro la genialità in name del « metodo delle esperienze piú minuziose » 2 trova del resto un riscontro importante anche nella valutazione dell'efficacia del Croce « min[...]

[...]tterizza bene l'inserzione nella vita nazionale. In Croce Gramsci vede, non solo il grande intellettuale di tipo erasmiano, ma anche l'espressione piú avanzata della cultura italiana contemporanea, quella che ha più presa e maggior efficacia « conformatrice » . Il fatto che Gramsci combatta su quella linea, e a volte si ha l'impressione di una sua volontà di opporsi a Croce punto per punto, giudizio contro giudizio, in tutta la valutazione della storia italiana, in una correzione costante delle posizioni discusse, per uno spostamento sistematico del punto di vista; il fatto che tale impostazione sembri spesso lasciare in ombra, magari fino all'ingiustizia, altri temi ed aspetti pur validi di posizioni culturali diverse: tutto questo indica in realtà, non un limite, ma l'attualità di una discussione, la sua storicità concreta, una analisi che, appunto perché non « speculativa » ma indirizzata all'azione, intendeva combatter una bat
1 M. S., p. 199; L. C., p. 132.
2 L. C., p. 132.
3 L. C., p. 229.
2.
8 I documenti del convegno
taglia re[...]

[...]ricerca scientifica » 1. Gramsci, in proposito, ha insistito con pari energia sulla necessità di non diminuire mai l'avversario se non si vuol vincerlo « in sogno » 2, e sulla fecondità di una discussione « reale », cioè condotta sul piano di un dibattito attuale.
Se « dobbiamo essere piú aderenti al presente... avendo coscienza del passato e del suo continuarsi (e rivivere) » 3 ; se condizione per « l'attività attuale di creazione di una nuova storia » è « lo studio concreto della storia passata »; se si sarà tanto più forti « quanto piú elevato sarà il livello culturale e sviluppato lo spirito critico », se « condanna in blocco il passato » solo chi non « riesce a differenziarsene » 4; se, d'altra parte, il passato ha sempre molte voci ,(« La tradizione italiana perciò presenta diversi filoni: quello della resistenza. accanita, quello della lotta, quello dell'accomodantismo e dello spirito di combinazione, (che è la tradizione ufficiale) »), è chiaro che ogni gruppo potrà richiamarsi variamente « a uno di questi filoni tradizionali, distinguendo tra fatti reali e ideologie, [...]

[...]il suo inserimento nella vita culturale del paese. « Come uomo di pensiero fu dei nostri » — scriveva Croce nel '47 3 — « di quelli che nei primi decenni del secolo in Italia attesero a formarsi una mente filosofica e storica adeguate ai problemi del presente... E rivedo qui i frutti di quegli anni: il rinnovato concetto della filosofia nella sua tradizione speculativa e dialettica, non già positivistica e classificatoria, l'ampia visione della storia, l'unione dell'erudizione col filosofare, il senso vivissimo della poesia e dell'arte nel loro carattere originale ». Croce avrebbe potuto continuare, toccando del punto fondamentale di contatto: una cultura sdegnosa di « anime belle » e di « mani pure », ma militante, politicamente combattente, e poco importa, qui, se in campi opposti.
I1 « crocianesimo » di Gramsci — a parte una prima simpatia iniziale — consiste nell'avere « combattuto » sistematicamente Croce, considerandolo la voce piú importante (e piú « pericolosa ») della vita italiana (il sostenitore, diceva Gobetti, di un « conserv[...]

[...]e i limiti — e la validità — di una tradizione culturale italiana (di quella tradizione culturale italiana), ma dall'altro indica accanto ad essa i fremiti e le possibilità di un'altra cultura: giacobina, popolarenazionale, non aulica, non distaccata. E la distanza CroceGramsci, pur in tanta vicinanza, non si misura forse mai cosí bene come quando si rifletta sull'osservazione gramsciana 2 a proposito delle due grandi opere storiche crociane, la Storia d'Italia e la Storia d'Europa: in entrambe lo storico presuppone il momento della latta, « del ferro e del fuoco », del rinnovamento, della
rivoluzione » ; studia il momento dell'equilibrio, della riunificazione (Gramsci, è noto, ammette la possibilità di una storia eticopolitica come storia del momento « egemonico », ma per domandarsi subito se quella di Croce sia veramente storia eticopolitica, o non, piuttosto, solo « speculativa » 3).
Impegnarsi puntualmente sul suo medesimo terreno a discutere quella che era la piú chiara e diffusa posizione culturale, esaminando in ogni sfumatura la visione storica che essa offriva della vita italiana, significava veramente combattere per l'affermazione di un'altra posizione, non astrattamente e in modo velleitario, ma operando sul piano culturale e sul terreno politico nel loro indissolubile nesso. « Se scrivere storia significa fare storia del presente, è grande libro di storia quello che nel presente aiuta le forze in sviluppo[...]

[...], solo « speculativa » 3).
Impegnarsi puntualmente sul suo medesimo terreno a discutere quella che era la piú chiara e diffusa posizione culturale, esaminando in ogni sfumatura la visione storica che essa offriva della vita italiana, significava veramente combattere per l'affermazione di un'altra posizione, non astrattamente e in modo velleitario, ma operando sul piano culturale e sul terreno politico nel loro indissolubile nesso. « Se scrivere storia significa fare storia del presente, è grande libro di storia quello che nel presente aiuta le forze in sviluppo a divenire piú consapevoli di se
1 Mach., p. 39.
2 M. S., p. 192.
3 L. C., pp. 1867.
Eugenio Garin 11
stesse e quindi piú concretamente attive e fattive » Nella suggestiva tesi gramsciana si coglie tutta la vicinanza e la lontananza da Croce: si coglie ormai consapevolmente dichiarato il senso di quello che gli accadde di scrivere nel '19, a proposito dei rivoluzionari russi: hanno rotto col passato, ma hanno continuato il passato; hanno spezzato una tradizione, ma hanno sviluppato e arricchito una tradizione » 2. Quello che con efficaci[...]

[...]ione gobettiana, può dirsi, con piú forza, di Gramsci: « ha letto il Marx di Lenin, non il Marx di Croce: cioè non lo ha messo in soffitta ». Ma converrà dire di piú: Gramsci non ha messo Marx né in soffitta né sugli altari: lo ha « tradotto » nel « linguaggio » italiano attuale — si ricordino le sue considerazioni sulla « traduzione » della Rivoluzione francese 3 — ossia ha alimentato i problemi del presente con la riflessione del passato, e la storia del passato ha illuminato e vivificato con le richieste del presente.
3. La storia della « tradizione culturale » italiana.
È cosí possibile ripercorrere con Gramsci tutta la storia della cultura italiana, in una prospettiva originale, saldata al presente, ossia legata a discussioni vitali, e a reali richieste. Ed è una storia in cui si possono cogliere puntualmente visioni e costruzioni di singolare fecondità, anche se talora non scevre di insufficienze e limiti interpretativi, in cui si fanno sentire le conseguenze, non solo della situazione tragica in cui Gramsci lavorava, ma anche delle impostazioni da cui partiva e con cui si trovava a combattere. Cosí è in tanti aspetti tutta desanctisiana la condanna « moralistica » di buona parte dell'età umanisticorinascimentale (di un De Sanctis che si va a volte a incontrare stranamente con Walser o Toffanin); ed è di origine desanctisiana il rapporto MachiavelliGuicciar[...]

[...]el Rinascimento. Per questo la discussione dell'opera gramsciana andrà condotta su questo argomento col massimo rigore, tanto piú che è molto importante mettere a fuoco, proprio nella valutazione dell'età del Rinascimento e della Riforma, la presentazione del distacco della cultura —e degli « intellettuali » — dalla realtà nazionale, dal popolo, e la prospettiva delle loro vicende e della loro funzione oltre i confini italiani. Ove finalmente la storia della cultura italiana si definisce e prende corpo nell'indagine circa la formazione e le vicende, gli interessi e l'opera precisa, di gruppi definiti di uomini (gl'« intellettuali ») che tendono a costituirsi con fisionomia e aspirazioni determinate (storia di cose e individui concreti al posto di nozioni vaghe e nebulose).
D'altronde, se Gramsci risente di tutto un clima culturale nella valutazione dei secoli XVII e XVIiIiI, e nella limitata attenzione rivolta, per esempio, all'opera degli scienziati, di nuovo l'analisi dei suoi giudizi dovrà farsi molto attenta per quel che riguarda 1'800. Dalle considerazioni su Manzoni (Manzoni di fronte a Tolstoi nel rapporto col popolo) e su Gioberti, al peso attribuito a De Sanctis e alla sua opera, è tutta una serie di nette prese di posizione su argomenti centrali della cultura italiana. Finché ritrovi[...]

[...]eohegeliani, contro il loro « revisionismo » e le loro nostalgie teologiche e speculative (« Lo storicismo idealistico crociano rimane ancora nella fase teologicospeculativa » 1) riprende le armi di Hegel (di un Hegel non « teologo » o non solo « teologo » — « la filosofia della prassi è una riforma e uno sviluppo dello hegelismo ») e di Marx, e in questo senso elabora il suo umanismo integrale (« il comunismo è umanismo integrale: studia, nella storia, tanto le forze economiche che le forze spirituali ecc. » 2), il suo integrale storicismo r(« la storia riguarda gli uomini viventi », è la realtà di « tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano se stessi » 3; « la natura dell'uomo è la " storia "... » 4), la sua filosofia della prassi (« la filosofia della prassi deriva certamente dalla concezione immanentistica della realtà, ma da essa depurata da ogni aroma speculativo e .ridotta a pura storia o storicità o a puro umanesimo » 5), o, in una parola, la sua « traduzione » in italiano dell'eredità valida di Marx. E quel che ipiú colpisce e, appunto, questa traduzione 6 cosí attenta alla storia italiana e degli « intellettuali » italiani, e alla reale situazione, quale si era venuta esprimendo nelle forme piú avanzate del suo tempo. Le innumerevoli note, gli appunti, che costituiscono spesso il costante contraddittorio di quelle note crociane che egli non a torto riteneva la parte piú efficace della produzione del Croce, si possono facilmente considerare una presenza costante nella vita italiana, intorno a cui è possibile alimentare un dibattito su tutti i fatti di rilievo della vita nazionale.
E qui si definisce anche quella cosí originale, e cosí nostra « filosofia della prassi»,[...]

Brano: [...]D'ARTE » (ESTETICA) E « CRITICA POLITICA » IN GRAMSCI. IL CONCETTO DI « LOTTA CULTURALE» E LE INDICAZIONI METODICHE PER UN NUOVO STORICISMO CRITICO
Nei limiti di una « comunicazione » sarò necessariamente breve: procederò per indicazioni, non pretendendo offrire soluzioni organiche con la conseguente ampiezza dimostrativa. Le citazioni saranno ridotte all'essenziale.
Gli elementi fondamentali del problema che ci interessa sono:
a) « critica e storia dell'arte » 1, oppure « fatti di carattere estetico, o di arte pura » 2;
b) « critica politica » o « critica del costume » 3 oppure « fatti di " politica culturale " (cioè di politica senz'altro) » 4;
c) la necessaria « fusione » , e lo studio dei modi in cui essa può avvenire perché si abbia il « tipo di critica letteraria propria della filosofia della prassi » 5.
Per discorrere attorno a questi tre elementi e alla loro relazione, dobbiamo, in limine, precisare che la interdipendenza dialettica fra i due « distinti » è immediatamente fissata da Gramsci in un passo dal
1 L. V. N., p. 6.
[...]

[...]ocialmente, cioè riassumendo, piú o meno bene, le caratteristiche di un determinato momento storicosociale, significa non sfiorare neppure il problema artistico. Tutto ciò può essere utile e necessario, anzi lo è certamente, ma in un altro campo: in quello della critica politica, della critica del costume, nella lotta per distruggere e superare certe correnti di sentimenti e credenze, certi atteggiamenti verso la vita e il mondo; non è critica e storia dell'arte, e non può essere presentato come tale, pena il confusionismo e l'arretramento o la stagnazione dei concetti scientifici, cioè appunto il non conseguimento dei fini inerenti alla lotta culturale » 1.
Proviamoci a rifare il ragionamento, nel citato passo gramsciano evidentemente polemico nei confronti del positivismo, mettendo in rilievo il passaggio conclusivo. Accortamente, a nostro parere, Gramsci pone in primo piano il concetto di lotta culturale e dei fini ad essa conseguenti; e in ciò fare distingue nettamente la critica politica e la critica del costume dalla lotta culturale:[...]

[...]ei suoi aspetti fondamentali.
Dunque, la distinzione fra critica d'arte e critica politica non è da considerarsi un « distinto » crociano, ma da vedersi nel suo rapporto dialettico che prepara il principio della fusione: l'elemento catalizzatore che opera è — s'è visto — quello della lotta culturale. Per chiarire,. sia pure in modo elementare, il riferimento a Croce, basterà ricordare la. conclusione relativa alla precisazione del concetto di « storia letteraria. e artistica » : « Da quei lavori storici — scrive il Croce — che si servono delle opere d'arte ma per intenti estranei (biografia, storia civile, religiosa, politica, ecc.)... bisogna distinguere accuratamente la storia dell'arte e della letteratura » '. Se noi riandiamo col pensiero alla vecchia.
1 Estetica, Bari, 19417, p. 143.
262 I documenti del convegno
Storia della letteratura italiana del Vallardi, pubblicata sotto la direzione di Pasquale Villari (si pensi, soprattutto, a quell'esempio clamoroso che è la Storia della letteratura italiana nel sec. XVI del Canello), ci balza evidente il progresso che segna, nei confronti del positivismo, la notazione crociana. Ma è altrettanto evidente che la distinzione del Croce fra arte ed estraneo all'arte finiva per negare una qualsiasi relazione attiva (cioè dialettica) fra i due ordini di fatti, cristallizzandoli sia in schema di giudizio estetico (poesia e non poesia), sia in schema di metodologia storica (storia dell'arte pura, altre storie nelle quali le opere d'arte sono assunte allo stato documentario). Il rapporto introdotto da Gramsci e il suo concetto della fusione ricostituiscono l'unità fra critica estetica o puramente artistica e lotta per una nuova cultura; non solo, ma, attraverso l'elemento lotta culturale, come s'è visto, anche con la lotta politica generale. Ecco il concetto come è espresso da precise parole di Gramsci: « il tipo di critica letteraria propria della filosofia della prassi... deve fondere la latta per una nuova cultura, cioè per un nuovo umanesimo, la critica del costume,[...]

Brano: Roberto Cessi

LO STORICISMO E I PROBLEMI DELLA STORIA D’ITALIA NELL’OPERA DI GRAMSCI

Chi sfogli la raccolta degli scritti su 11 Risorgimento (il titolo* non fu apposto dall’Autore) forse può essere preso da un senso di delusione nella presunzione di ritrovare qui, in una linea continua, lo sviluppo e lo svolgimento di un sistema, di seguire passo a passo, quasi, sia pure nelle prospettive generali ed essenziali, l’organica illustrazione' di uno degli aspetti più impegnativi della storia italiana attraverso i tempi e attraverso la sua maturazione.

La storia italiana di oggi, come risultato della storia di ieri e dell’altro ieri, anche se prolungata nei secoli, non soltanto ha dato il tono alla storia patria, ma ha avuto una influenza anche in tutta la storia, europea.

Ho parlato di « delusione » perché in questo libro vi trovo dei frammenti, perché vi trovo soltanto delle pietruzze — non dirò delle gemme, per non essere indiscreto — le quali ad un profano od anche a chi legge* superficialmente queste pagine, possono poco significare o troppo poco significare rispetto a quella che sarebbe la aspettativa od il desiderio^ del lettore. Ma se noi ricollochiamo queste pietruzze, che sono cosi brillanti, cesellate in tutte le loro parti, come sa cesellarle un aibile musivo, sopra quel tessuto, intorno al quale e sopra al quale sono state predisposte [...]

[...]ne « filosofia della prassi », che ricorre in tutti i suoi scritti, non è una preziosità, né un gergo imposto da necessità, come a torto si vuole giustificare, o dall’amore di novità, senza un profondo significato teorico e pratico. Nel quadro del marxismo e dei suoi sviluppi si collocava con una concezione originale della vita e del mondo.

Una concezione originale dedotta dalla interpretazione storica della sua espressione filosofica, che è: storia, politica ed economia, in quanto « come scienza della dialettica e della gnoseologia » — sono sue parole — riconduceva a unità i concetti generali di storia, di politica e di economia, i quali possono essere teorizzati, anche se i fatti non sono sempre individuabili e sono mutevoli nel flusso del movimento storico, per non cadere in una nuova forma di nominalismo.

Ma con ciò non si vuol ridurre la filosofia della prassi ad una sociologia — egli subito commentava —, che altro non è che ideologia, se non si vuole ridurre una concezione del mondo ad una formula meccanica pseudo storica. L’esperienza, su cui si fonda la filosofia della prassi,, non può essere schematizzata; essa è la storia stessa nella sua infinita varietà e molteplicità, il cui [...]

[...]ono sempre individuabili e sono mutevoli nel flusso del movimento storico, per non cadere in una nuova forma di nominalismo.

Ma con ciò non si vuol ridurre la filosofia della prassi ad una sociologia — egli subito commentava —, che altro non è che ideologia, se non si vuole ridurre una concezione del mondo ad una formula meccanica pseudo storica. L’esperienza, su cui si fonda la filosofia della prassi,, non può essere schematizzata; essa è la storia stessa nella sua infinita varietà e molteplicità, il cui studio può dar luogo alla nascita della filosofia come metodo dell’erudizione nell’accertamento dei fatti particolari ed alla nascita della filosofia intesa come metodologia generale della storia.

In questa prospettiva lo storicismo marxista — secondo il pensiero del Gramsci — non poteva essere circoscritto nell’ambito di un rigido economismo del vecchio materialismo, del materialismo volgare, del materialismo empirico — egli soggiungeva — e confuso con lo storicismo eticopolitico dell’idealismo speculativo e neppure con il dogmatismo storicogiuridico tedesco (al quale il Gramsci fa soltanto qualche fuggevole accenno) che ebbe tanta fortuna in Germania.

Critico del materialismo empirico e del positivismo come dell’idealismo speculativo, considerati forme deteriori della dialetti[...]

[...]oncetti nella presunzione di attingere a rapporti concreti si traduca poi in una riduzione dei rapporti stessi, nei quali si presume che il dato storico trovi la sua estrinseca manifestazione, in una interpretazione disforme del suo contenuto sostanziale.

Tali obiezioni sono doverose per prevenire facili deviazioni, proprio per eliminare l’errore di una logica formale, sostanzialmente identico al presunto errore, che si presume rilevare nella storia, che altro non è che errore di postuma interpretazione.

Nella storia non esistono errori, ma atti suscettibili di diversa interpretazione e valutazione, ih paragone di determinati, opposti e contrari interessi, siano essi materiali, contemporanei all’azione, od intellettuali di successivo apprezzamento.474

Le relazioni

Storia e storiografia

Ma qui conviene distinguere fra accertamento degli elementi componenti ed applicazione comparativa, la quale può essere soggetta all’errore di interpretazione.

Che cosa significa il termine « storia » ? Troppo spesso si scambiano indifferentemente i due termini storia e storiografia, quasi fossero sinonimi ed esprimessero identiche prospettive, e perciò concezione storiografica equivalesse ed equivalga a creazione storica. In realtà occorre ben differenziare i due concetti, in quanto rappresentano due processi diversi, i cui valori sono diversi anche se interdipendenti.

Storia — tecco ili concetto fondamentale di Gramsci — si identifica nella vita del mondo, nella quale attore non è la natura, ma l’uomo, non però ridotto ad una semplice espressione ideologica, né ad una espressione economica, Ybomo oeconomicus, e neppure a tipo astratto, ma l’uomo considerato come soggetto di rapporti.

La vita è il complesso di rapporti delle energie operanti nel mondo nel passato, nel presente e nel futuro, sicché la storia è accertamento del passato, attuazione del presente e previsione del futuro, e si attua non secondo una legge di regolarità conforme alla legge dei fatti naturali, ma seguendo un processo di tesi e di antitesi, di eterne contraddizioni, delle quali tutte le filosofie sono state manifestazione e che ciascuno suppone di ridurre ad un substrato sopra uno scheletro costituito di fattori fondamentali — strutture, — e di fattori derivati — sovrastrutture, — di elementi dominanti — egemonie, — e di elementi sottostanti — subalterni, — soggetti a costante evoluzione per un processo di perenne divenir[...]

[...]rocesso di tesi e di antitesi, di eterne contraddizioni, delle quali tutte le filosofie sono state manifestazione e che ciascuno suppone di ridurre ad un substrato sopra uno scheletro costituito di fattori fondamentali — strutture, — e di fattori derivati — sovrastrutture, — di elementi dominanti — egemonie, — e di elementi sottostanti — subalterni, — soggetti a costante evoluzione per un processo di perenne divenire.

In questo concetto della storia vi è un continuo processo di liberazione, dalla necessità alla libertà, e di autocoscienza, ed ogni stadio, come storia, è destinato ad essere superato come passato, ma concorre positivamente o negativamente all’attuazione del presente ed a preludere al futuro.

Questo processo segna necessariamente due movimenti e presuppone due condizioni, che stanno alla base della dinamica storica:

1) per la nascita e l'adempimento dei compiti, che la umanità si propone di risolvere, si presuppone la esistenza attuale e naturaleRoberto Cessi

475

nel processo del divenire delle condizioni materiali atte alla loro soluzione;

2) ima formazione sociale non perisce prima di avere esaurito le forze produttive di c[...]

[...]

nel processo del divenire delle condizioni materiali atte alla loro soluzione;

2) ima formazione sociale non perisce prima di avere esaurito le forze produttive di cui è capace e prima che non siano subentrati nnovi e più attivi rapporti di produzione maturati nel seno stesso della vecchia società. "'n

Attraverso questa dinamica si sviluppano le funzioni positive e ricostruttive e quelle negative e distruttive del processo storico, e la storia si attua in una serie intermittente di rapporti, che producono il ritmo del rinnovamento sociale.

Come la vita è un costante divenire, cosi le espressioni nelle quali

i

si concretizza sono in perenne movimento, operanti in una unità organica costituente il blocco storico: l’unità della natura e dello spirito.

E però, se la filosofia nella suprema sua sintesi come scienza della dialettica o gnoseologia riporta ad unità organica i concetti generali di storia, di politica e di economia, dalla storia non possono staccarsi la politica e la economia, donde scaturisce la teoria della st[...]

[...]erie intermittente di rapporti, che producono il ritmo del rinnovamento sociale.

Come la vita è un costante divenire, cosi le espressioni nelle quali

i

si concretizza sono in perenne movimento, operanti in una unità organica costituente il blocco storico: l’unità della natura e dello spirito.

E però, se la filosofia nella suprema sua sintesi come scienza della dialettica o gnoseologia riporta ad unità organica i concetti generali di storia, di politica e di economia, dalla storia non possono staccarsi la politica e la economia, donde scaturisce la teoria della storia, nella quale si identifica la filosofia della prassi. Ma si avverta che essa non può essere schematizzata in una formulazione astratta, non può essere ridotta ad una sociologia consistente nel collocare una concezione del mondo in un formalismo meccanico apparentemente animato, non ad una filologia che al più può apprezzarsi come filiazione metodologica della storia, non ad una statistica subordinata alla legge dei grandi numeri, della quale non occorre rilevare l’errore politico per il rigido metodo, che la informa, non ad una filosofia intesa come metodologia generale della storia, e che entra piuttosto nell’ambito della storiografia.

La filosofia della prassi concepita nella sua funzione unificatrice è la storia stessa nella sua infinita varietà e molteplicità suscettibile di rappresentazioni attraverso le applicazioni storiografiche essenzialmente metodologiche.

La filosofia della prassi non è un metodo, come non lo è la storia. I valori metodologici, che spesso si riducono a dogmatica casistica, non possono sostituire quelli dialettici di quella. Metodo sono la sociologia, la statistica, passibili di errore per la insufficienza di conoscenza, che limita il significato della scienza. E se presupposto scientifico della metodologia storica è solo la capacità astratta di prevedere l’avvenire della società, la storiografia, in questo sforzo, trova motivi di insuperabile476

Le relazioni

limitazione, perché anche senza considerare che la previsione non è atto scientifico di conoscenza, in quanto ciò che sarà, è non[...]

[...]tà solo in rapporto all’uomo, eysiccome l’uomo è divenire storico, anche la conoscenza e la realtà sono un continuo divenire, ed anche l’oggettività è un divenire. L’attività sperimentale dello scienziato è lo strumento di mediazione dialettica fra l’uomo e la natura, quello si pone in rapporto con questa, penetra in essa, la conosce, la domina e scopre l’unità del mondo.

Ma poiché la concezione filosofica dello storicismo si identifica nella storia, ed apprezzando la sua stessa validità storicamente, cioè fase transitoria del pensiero filosofico, non come qualche cosa di eterno e di immutabile, ma espressione, come ogni altro sistema filosofico, delle contraddizioni proprie della società in un determinato momento della sua attività, destinata ad essere superata nel mutare dello sviluppo storico, il sospetto che in altre forme rispecchi un apriorismo trascendente e semplicemente speculativo, non sembra possa infirmare i valori di una rappresentazione del mondo che si identifica con la storia stessa del mondo.

L’uomo nella storia del m[...]

[...]co, non come qualche cosa di eterno e di immutabile, ma espressione, come ogni altro sistema filosofico, delle contraddizioni proprie della società in un determinato momento della sua attività, destinata ad essere superata nel mutare dello sviluppo storico, il sospetto che in altre forme rispecchi un apriorismo trascendente e semplicemente speculativo, non sembra possa infirmare i valori di una rappresentazione del mondo che si identifica con la storia stessa del mondo.

L’uomo nella storia del mondo

Secondo la concezione della filosofia della prassi non esiste una astratta natura umana fisica ed immutabile, ma la natura umana è l’insieme dei rapporti storicamente determinati e rilevabili secondo un procedimento critico.

L’uomò, che sta nel centro di questi rapporti, non è un uomo, ma è « l’uomo », non è Yhomo oeconomicus astratto della vecchia concezione economica, ma l’uomo concreto, operante, non considerato come soggetto individuale, ma quale agente della collettività, non uomo ideologico, agente eterno, immutato, ma risultante da un complesso continuo di rapporti ritm[...]

[...] quali il movimento libertario e partiti di élites con obiettivi culturali, od anche di massa, quali semplici strumenti di manovra di mitiche realizzazioni irrealizzabili.

Ma il partito politico, se formalmente è aggregato di una massa obbediente a determinati rapporti, sostanzialmente è l’aspirazione di determinati gruppi sociali, è una normalizzazione di classe ed è parte integrante del complesso quadro di tutto l’insieme sociale. Sicché la storia di un partito politico coinvolge la storia di un intero paese e della sua capacità efficiente, positiva o negativa, sebbene espressione della classe, o frazione, che essa interpreta. Partito e classe diventano entrambi variamente operanti in relazione all’interesse, che rappresentano — gruppo sociale —, alla espansione organizzativa che sviluppano — massa di partito —, alla elasticità di organizzazione — organi dirigenti e burocrazia.

Il partito, opponendosi all’ordine consuetudinario e muovendo da posizioni subalterne, tende ad assumere una posizione determinante, oppure si muove nell’ambito stesso del gruppo dominante, sia pure c[...]

[...]ioni con mutamento di dirigenti.

Tale è la funzione dell’economismo liberale, e del sindacalismo teorico, ovvero dei partiti dei grandi industriali e degli agrari, che si configurano almeno in una organizzazione permanente o in una serie di organizzazioni diverse, ma convogliate verso il medesimo fine.

La critica storica di Gramsci

Orbene, è su questi elementi fondamentali che il Gramsci impostava (egli non ha mai preteso di scoprire la storia) la sua indagine, la sua ricerca storiografica e gli apprezzamenti, che egli veniva mano a mano progressivamente registrando, annotando, in presenza di letture, direi quasi, estemporanee; è dal vaglio di questi elementi che egli veniva a stabilire i valori, che erano intrinseci ai fatti storici, dall’antichità all’età moderna: gli atti storici contingenti e gli atti storici permanenti^480

Le relazioni

Egli aveva cura di richiamare, spesso, i suoi interlocutori (i libri che egli leggeva, che egli annotava e che criticava) sulla soverchia facilità, con la quale si potevano scambiare e si[...]

[...]di tutto un processo storico, perché anche il nostro movimento attuale non è la creazione soltanto dell’arbitrio di pochi individui, di pochi gruppi, ma è la risultante del processo storico, di cui si sono ereditate le conseguenze e le influenze, a quali finalità si dirige?

Libertà è — spiega il Gramsci — liberazione dalle contraddizioni,, «nelle quali vive la società attuale. Ed ecco il concetto di previsione, che egli attribuisce anche alla storia, ed è funzione della storia stessa. Come si attuerà la nuova forma di libertà? Si attuerà precisamente nel distruggere le cause, che determinano le contraddizioni, e le cause sono determinate dalla contrapposizione delle classi. La distruzione delle classiRoberto Cessi

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porterà con sé la eliminazione delle cause, che hanno determinato e che determinano le contraddizioni, in virtù delle quali manca la piena ed assoluta, completa libertà nell’individuo.

Rinascimento ed Età moderna

Ma questo processo su quale terreno si viene sviluppando, si viene producendo attraverso il tempo?

Il Gramsci stabilisce, di[...]

[...] che preparano e predispongono lo sviluppo successivo dell’azione rivoluzionaria.

Quando egli ammoniva i movimenti moderni, prevalentemente di carattere operaio, ed avvertiva gli stessi sindacalisti operai, che non si poteva operare una trasformazione della società senza congiungersi e collegarsi intimamente con il movimento contadino, egli indicava una delle fonti principali dello spirito rivoluzionario. E se noi ripercorriamo il ciclo della storia, ritroviamo nei suoi diversi momenti al fondo della crisi la scintilla animatrice di questo fecondo processo. Il Gramsci, pur senza essere disceso allanalisi dei grandi processi storici attuati traverso il tempo, ne intuì le origini e ne individuò le cause.

Egli non ha avuto la possibilità di approfondire l’esame di testimonianze e di controllare e meditare là letteratura storiografica. Le vicende486

Le relazioni

fortunose della vita limitavano le sue conoscenze alle letture, quasi estemporanee di studi, spesso contrastanti alla sua mentalità, e su essi fù costretto a condurre la pr[...]

[...] giustamente intravvedeva il riflesso della mancata unità sostan
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Le relazioni

ziale in dipendenza di una mancata rivoluzione rinnovatrice, suffragata dal concorso di grandi masse, soprattutto contadine, arenate invece in una rivoluzione conservatrice.

Gramsci da queste considerazioni cerca di trarre anche una previsione e si domanda se sia possibile in Italia una rivoluzione in applicazione di quella dottrina che insegna che la storia non è soltanto accertamento del passato e attuazione del presente, ma anche previsione del futuro. È possibile una rivoluzione in Italia? — egli si domanda e risponde in una forma affermativa a condizione che essa trovi il collegamento del processo operaio con la « liberazione dell’elemento contadino ».

Egli era fermamente convinto che la città potesse essere un buon focolaio di attività rivoluzionaria, che la città potesse anche fornire l’avvio ad un movimento di riscossa, ma questo non potesse solidificarsi mai,, né avere solida base, né raggiungere un adeguato grado di stabilità nella v[...]

[...]i mai,, né avere solida base, né raggiungere un adeguato grado di stabilità nella vita se non trovasse valido appoggio nella collaborazione organica dell’elemento sostanziale costituito dall’elemento contadino e dal proletario della campagna, base fondamentale di una nuova società.

Il proletario della campagna nutre ed alimenta non soltanto materialmente, ma anche spiritualmente, gli stimoli della vita politica e morale della citeà. È vecchia storia, amche se misconosciuta e ignorata, die la campagna nutre la città.