Brano: [...]ulturalmente, non hanno mai posseduto la tecnica di trattare grandi spazi, di unificare e amministrare grandi concentrazioni umane. Soltanto oggi, per la prima volta, gli africani si pongono il problema della organizzazione unitaria di vaste aree africane; ma se lo pongono in uno stato d'anima emotivo concitato quale può derivare dal ritrovarsi dopo una latta assai aspra contro la potenza coloniale — talvolta resa più aspra dalla resistenza psicologica e sociale di parte dello stesso gruppo nazionale — con problemi politici economici di estrema complessità e persino col problema di definirsi nazionalmente.
A tre dei molti congressi riunitisi di recente conviene accennare, come a quelli che meglio hanno puntualizzato i due aspetti dell'attuale evoluzione africana, la rottura cioè del vincolo di dipendenza coloniale e la organizzazione politica dell'Africa divenuta arbitra della sua vita.
Il primo si è svolto a Accra capitale del Ghana dall'8 al 13 dicembre 1958 sotto la presidenza d'una forte personalità dell'odierno nazionalismo africano[...]

[...]za razziale con i coloni europei, perplessità politiche e psicologiche dello stato colonizzatore nel passare da una politica di puro governo coloniale a un riconoscimento degli interessi preminenti indigeni, sono oggi individuabili nel Congo belga nella fase di avvio, di prima maturazione. La problematica di questi aspetti di vita è meno vivace e perentoria che in altri territori africani, ma per ciò stesso può essere colta nella sua più umana e logica radice.
IL CONGO BELGA NEL NAZIONALISMO AFRICANO 129
Forse in nessun altro territorio africano, quanto nel Congo, il regime coloniale ha trovato un ambiente più comodo e adatto per insediarsi e svilupparsi. Il Congo appariva davvero come un vastissimo « territorium nullius », isolato dall'esterno coi suoi appena sessanta chilometri di costa rispetto agli oltre novemila chilometri di frontiere terrestri, frazionato politicamente con la sua serie di tribù sparse in grandi spazi e divise da migliaia di chilometri di fitta foresta equatoriale e, se a contatto, ostili l'una a l'altra per ancestr[...]

[...]che sia il suo lavoro. Un libraio apre un nego zio? Egli censura la lettura della clientela negra. Il commerciante, il droghiere, il macellaio educano la loro clientela negra in reparti appositi. Le banche hanno preparato dei cassieri negri col compito di illuminare i risparmiatori ».
Meno spettacolare e irritante che nel Sudafrica, e senza quel gusto della teoricizzazione del proprio programma politico che allarma gli osservatori e scuote psicologicamente i « pazienti », l'orientamento di governo nel Congo belga é una forma di apartheid. Suscita perciò uno scandalo interno la pubblicazione nel 1957, ad opera di Van Bilsen, professore all'università cola niale di Anversa, di un Piano trentennale per l'emancipazione del
IL CONGO BELGA NEL NAZIONALISMO AFRICANO 133
Congo; e costituisce uno scandalo internazionale la decisione dell'Assemblea generale dell'ONU, durante la sessione del 1952, di raccomandare al Comitato per le informazioni sui territori non autonomi — creato nel 1949 col compito di esaminare i dati forniti dalle potenze ammini[...]

[...] meno, comunismo o meno, il Congo é entrato ormai nel gran movimento di decolonizzazione che domina l'Africa. Il movimento indigeno congolese può essere valutato in modi diversi, come forza politica, può apparire più o meno privo di centro di gravità organizzativo, caotico nei suoi interessi tribali, confuso nei suoi obiettivi nazionali, ma ha raggiunto in modo netto il momento di
I
IL CONGO BELGA NEL NAZIONALISMO AFRICANO 149 .
frattura psicologica col regime coloniale. Per incerti che possano essere i modi di convergenza concreti dei suoi impulsi, é certo che si tratta di solidi impulsi di emancipazione. Saranno le circostanze di lotta a esprimere le forze politiche più valide nazionalmente e gli uomini più adatti a esserne guida. E interesse del Belgio con siderare il passaggio da un ordine di cose all'altro non come un tracollo delle sue fortune ma come una evoluzione, per nulla arbitraria, che può consentire l'ulteriore sua presenza, vantaggiosa per i suoi interessi, ove sia posta in atto una politica intelligente e flessibile, chia[...]

Brano: [...]ideologia nazista del Blut und Boden (« Sangue e terra »), la musica realmente etnica — il cui materiale, di per sé facile e corrente, é organizzato in modo ben diverso da quello occidentale — possiede una potenza di estraniazione che la accomuna all'avanguardia e non alla reazione nazionalistica, e viene in certo modo in aiuto dal di fuori alla critica immanente della cultura così come essa si palesa nella musica radicale moderna. La musica ideologica del Blut und Boden é invece sempre affermativa e si tiene legata alla « tradizione »: mentre la tradizione di qualsivoglia musica ufficiale é sospesa nella dizione musicale di Janacek che imita il linguaggio parlato proprio nel bel mezzo di tutti gli accordi perfetti ».
(7) A proposito della utilizzazione « esotica » di scale cinesi, giapponesi, giavanesi, indios e di spirituals negri, e relativa orchestrazione cfr. Mosco GARNER, The exotic element in Puccini in The Musical Quarterly (January, 1936, pp. 4567). Per il funzionamento «orientale» di Messiaen, vedi Le rythme chez Messiaen (in Pol[...]

[...]urazione fu scritto, da un Adorno acceso sostenitore della dodecafonia, si potrebbe essere indotti a dare un significato deteriore alle analisi in chiave primitivopsicanalitica. In effetti, nonostante il tono polemico, l'analisi di Adorno intuisce uno dei punti essenziali della crisi del mondo contemporaneo. Voler mettere in rap
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porto questo primitivismo psicologico con il primitivismo di struttura significa dimostrare filologicamente le divergenze e le affinità con la musica primitiva. In quest'ultimo senso alcuni aspetti tecnicolessicali sono espliciti. Una delle caratteristiche peculiari del Sacre é nel trattamento del complesso orchestrale, in particolare degli ottoni e della percussione quali generatori della melodiaritmica (grancassa, guero, piatti, piatto antico, tamtam, tamburo basco, triangolo, timpano piccolo, quattro timpani grandi). Aspetti tecnicolessicali affini ai primitivi possono essere considerati, l'« integrale armonico » dell'Accordo degli auguri primaverili che rappresenta una cellula germinale pe[...]

[...]umente, « Zeitschrift für Ethnologie », 46, 553590 (1914).
(30) LACH, Die vergleichende Musikwissenschaft, ihre Methoden und Probleme (1924); M. SCHNEIDER, Geschichte der Mehrstimmigkeit, vol. 1 (Die Naturvolker) 1934; G. HERZOG, Musical Styles in North America, « Proceedings of the twentythird International Congress of Americanists », 1928, pp. 455458; B. NETTi., Stylistic Variety in North American Indian Music, « Journal of the American Musicological Society », vol. 6, n. 2, 1953; R. LACHMANN, Musik der aussereuropäischen NaturundKulturvölker, in « Handbuch der Musikwissenschaft », 1929; C. SACHS, The Rise of Music in the Ancient World (New York, 1943).
(31) B. BARTÓK, Scritti sulla musica popolare, Torino, Einaudi, 1955.
I «PRIMITIVI» E LA MUSICA CONTEMPORANEA 125
ricerca e le origini della musica, di cui si occuparono Wallaschek, Sachs, Lach, Lachinann, i quali trattarono anche alcuni problemi relativi alla musica primitiva e quella occidentale (32).
Con la fusione di alcuni studiosi anglosassoni e di rappresentanti della musicolog[...]

[...]di una autenticità si manifesta infatti nelle prime opere del compositore russo con « la rinuncia ad ogni psicologismo e la riduzione al puro fenomeno ». Così Strawinsky mirerebbe a ricercare l'essenza della musica quasi « in un diretto contatto con la materia prima della musica »; la sua si atteggia come « una tecnica di assaggi permanenti » essenzialmente immersa nella materia in sé; e la musica strawinskiana risuonerebbe come vibrazione fisiologica che « non conosce il ricordo e perciò nemmeno la continuità temporale: essa decorre in riflessi ». V'è da rimanere sbalorditi nel ritrovare una coincidenza così puntuale tra le affermazioni difensive di alcuni ambienti postweberniani e queste definizioni del primo Strawinsky. Poiché l'« io non può essere salvato » (Mach), almeno come esso si manifesta in un certo tipo di arte occidentale, dalla sua negazione subentra il livellamento collettivo; e Strawinsky viene proprio interpretato come l'ultimo anello di un processo che aveva mirato al rinnovamento mediante il ritorno alle origini. La regr[...]

[...] la ragione assai semplice che non é diatonico. La presenza di uno svolgimento blues di melodie diverse, opposte e sovrapposte, all'apparenza ognuna svolta entro i diversi limiti tonali, rappresenta il punto estremo di libertà armonica a cui ii suo schema può giungere. In pratica tutte queste diverse melodie possono poi ridursi, superati i pregiudizi dei suggerimenti tonali e diatonici, ad alterazioni sovrapposte e continuate con interdipendenza logica di un medesimo movimento tematico. Soltanto nei blues orchestrali « commerciali » o in quelli bop si può in moltissimi casi parlare di autentico politonalismo perché la melodia (o le varie melodie, forse meglio) appare chiaramente armonizzata in questo senso.
La frase blues è estremamente duttile e maneggevole. Non soltanto può venir spezzata e divisa, o magari ridotta a quattro o cinque note, staccate o tenute non importa, ma perfino completamente « rivoltata », capovolta, senza per questo smarrire le sue caratteristiche essenziali, interiori ed esteriori » (48).
Senza considerare, ad esem[...]

[...] presente saggio, come abbiamo premesso, non può andare al di là di una proposta, non è possibile quindi esigere un discorso compiuto. Tuttavia un prima contatto con il problema stimola delle considerazioni preliminari. Alla stato attuale è possibile stabilire dei rapporti tra la musica contemporanea e quella primitiva, soprattutto se si considera che per quest'ultima si è ormai giunti ad una sufficiente documentazione. Così verrebbe provata filologicamente l'affinità di struttura, o anche, il primitivismo di struttura. Ma questo rapporto non può essere stabilito soltanto su elementi tecnicolessicali, poiché se si vuole enucleare il primitivismo psicologico sono necessari elementi etnici, sociali, religiosi, psicanalitici. Solo così è possibile stabilire la presenza del « primitivo » nella musica contemporanea, non solo « seria » ma anche leggera », anzi attraverso quest'ultima — dalle migliori espressioni jazz fino alle più spurie colonne sonore — è possibile chiarire fino a che punto il « primitivismo » si sia commercializzato (50). Perch[...]

Brano: [...]a e inattuale che il mito riveste in una civiltà che lo ha definitivamente superato. Il tipo umano che emerge dallo studio delle culture arcaiche é quello di un uomo che può essere definito « precategoriale », simile ad un bestione vichiano tutto stupore, fantasia ed emozione, non ancora in possesso delle nostre precise distinzioni e delle nostre raffinate articolazioni razionali. Il « primitivo », l'uomo che pensa miticamente e vive in un mondo logicamente indifferenziato, é, da questo punto di vista, un oggetto da museo, un vero e proprio « selvaggio ». Il mito ci starebbe dunque alle spalle definitivamente come una nebbia ormai dissolta e vinta dalla limpida e algida chiarità del pensiero razionale e scientifico. I suoi deprecati ed eventuali ritorni — ammesso che fossero possibili — non sarebbero che ritorni di barbarie intellettuale o attardamenti nelle forme inferiori della spiegazione. Così hanno ragionato Frazer, Tylor, Durkheim, Brunschvicg, Kelsen e tutti coloro che istituiscono un confronto critico tra la difettosa ed ingenua fil[...]

[...]storica in cui si originano e prendono il sopravvento le tecniche scientifiche e i comportamenti razionali, i rudimentali e superstiziosi comportamenti magici, con le loro arcaiche tecniche miticorituali, non possono che apparire comportamenti arretrati, sprovvisti di autentico valore culturale, connessi a tecniche storicamente inadeguate e divenute quindi retrive.
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Vi é per) da chiedersi se in questi studi la prospettiva metodologica e storica non potrebbe essere diversa, meno dogmatica e chiusa, e se la conquista di una nuova prospettiva, più dialettica, più aperta, meno viziata di ideologismo, non consentirebbe di scorgere anche nel mito la presenza di valori culturali che non vengono in luce fino a quando l'universitas dei valori culturali viene fatta coincidere unicamente con la struttura, le categorie e le tecniche desunte dal comportamento che chiamiamo scientifico e logico. In una visione più sensibile alla pluridimensionalità delle forme culturali si può affacciare l'ipotesi che vi sia stata, ancora vi sia, e vi p[...]

[...]ienza alienata e artefatta, schiava di idolaa inventati per mortificare la ragione e servire da instrumentum regni. Se il mito é una forma di alienazione della coscienza esso va combattuto e distrutto, ed é l'illuminazione razionale che ha il compito di annientare la sua falsa autorità e il suo indebito prestigio. Ma é pregiudizio intellettualistico interpretare unilateralmente tutti i prodotti della coscienza mitica come ricorsi di un'età archeologica dello spirito o come recuperi viziosi di tecniche mentali evasive e irrazionali.
MITO E VALORI 97
Le nostre tecniche empiriche, razionali e scientifiche restringono fatalmente il campo della coscienza mitica, ma questa stessa legittima e benefica restrizione, in cui si estrinseca e obiettiva una scelta storica straordinariamente feconda, lascia intatto un nucleo di miticità che sarebbe pericoloso estirpare ». (Umano e disumano, 1958, p. 279280).
Se ci riportiamo alle esperienze dei popoli primitivi comprendiamo meglio, per opposizione alla artificiosità di certi miti moderni vissuti in mal[...]

[...]esistenziali o da esse travolto, bensì costituiscono forme, simboli, immagini in cui le emozioni sono espresse, obiettivate
e risolte in creazioni culturali, trasfigurate cioè in valori che appartengono alla storia e si incorporano, come il linguaggio, le istituzioni, le norme giuridiche, nella realtà di ciò che si é soliti, dopo Hegel o Dil they, chiamare lo « spirito obiettivo ». I pericoli di dissolvere il mito con una analisi meramente psicologica sono scongiurati perché il mito é una forma e una forza simbolicoculturale che prende esistenza nel mondo e costituisce una realtà obiettiva come l'arte, la religione, l'edcità. Il mito, cioè, trascende la sfera dell'emozione, della paura, dell'angoscia, dell'attesa, che costituisce o può costituire la sua matrice psico. logica, il dato esistenziale in cui la coscienza può rimanere paralizzata
o sommersa, ed è una risposta culturale, una risoluzione e un superamento dell'emozione iniziale che mette la coscienza in crisi. Il mito é, insomma, un epilogo vittorioso da cui nascono immagini che appagano la coscienza, immagini che si coordinano fra loro fino a diventare eventi
e significati. Noi sappiamo bene che i miti australiani sono diversi dai miti greci, dai miti medioevali, dai miti moderni. Ma è pur sempre possibile riconoscere a tutti i livelli culturali la presenza di una funzione miticofabulatrice che di cont[...]

[...] dei rapporti magicomitici, o « mistici » come li definisce il LévyBrühl, che collegano individuo e gruppo, gruppo e totem, gruppo
e antenati, gruppo e suolo, non sono una prerogativa esclusiva dei popoli primitivi. Il mondo della partecipazione che il primo LévyBrühl, ad esempio quello delle Fonctions mentales dans les sociétés inférieures del 1910, qualificava come un mondo « prelogico », nettamente distinto dal nostro universo dominato dalla logica e dall'uso dei concetti, ci appare negli interessanti Carnets, scritti nel 19389, e pubblicati postumi, come una esperienza universale e non certo limitata alle sole società inferiori. Ciò non significa che le credenze magiche, le rappresentazioni
ioo REMO CANTONI
mitiche, le varie pratiche rituali in uso presso i primitivi continuino ad avere valore per noi. Noi non crediamo che le cosiddette e appartenenze » (capelli, avanzi di cibo, tracce di passi, unghie, vesti impregnate di sudore, ecc.) siano identificabili con l'individuo, né crediamo, ad esempio, che piantare una lancia nella tracc[...]

[...]cui essere e vivere significa a partecipare », ossia non stare chiusi in un recinto che chiamiamo Io, coscienza, spirito, bensì comunicare con piani di realtà che ci trascendono, siano essi la natura, la società, o un mondo diverso dall'esperienza attuale hic et nunc, sopravvivono in noi. Variano, cioè, i contenuti, i modi concreti e storici della partecipazione, ma sopravvive il fenomeno esistenziale della partecipazione, la sua funzione antropologica di creare fondamenti e radici, significati e valori. La partecipazione espressa e obiettivata mette in essere una specie di statuto metafisico, più o meno esplicito, più o meno consapevole, ma pur sempre esistente e necessario per vivere e orientarsi in una realtà che ci rifiutiamo di riconoscere come un regno assurdo e angoscioso nel quale saremmo scagliati per i decreti di un dio ostile e straniero.
Il LévyBrühi non ha voluto, se non con timidi cenni, sviluppare il problema della partecipazione fuori dall'ambito della mentalità primitiva. Questa scrupolo fa onore alla sua probità scientifi[...]

[...]e e la costante presenza in essa di un substrato mitico che ne costituisce il fondamento e quasi il principio di chiarificazione. Non si cerchi in una ricerca complessa e difficile come questa un insieme di definizioni precise e rigide. Lo stesso LévyBrühl, dopo una lunga vita tutta dedicata allo studio di tali problemi, confessava di trovarsi di fronte a una serie di difficoltà non risolte. Egli accusava la nostra terminologia filosofica e psicologica di essere crudamente inadeguata ad esprimere i rapporti complessi che esistono tra
mito », « partecipazione », « categoria affettiva del soprannaturale », « esperienza mistica ». L'esperienza mistica é infatti inseparabile dalle credenze e dai miti, ed anche il sentimento e la rappresentazione del soprannaturale si configura ed esprime nei miti. L'ultimo LévyBrühl si proponeva dunque uno studio psicologico e sociologico della partecipazione, e questo studio si sarebbe trasformato in una nuova ricerca approfondita intorno al significato e al valore del mito.
Potremmo dire che la ragione dist[...]

[...] omogeneità; l'altro segue il principio della specificazione. I primi tentano di ridurre i fenomeni più disparad a un denominatore comune, mentre gli altri rifiutano questa presunta unità o similarità. Invece di accentuare i tratti comuni, questi vanno sempre a cercare le differenze. Secondo i principii della filosofia kantiana per se stessa, i due atteggiamenti non sono realmente in conflitto fra loro, perché non esprimono alcuna differenza ontologica fondamentale: una differenza nella natura ed essenza delle `cose in se stesse'. Essi rappresentano piuttosto un duplice interesse della ragione umana. La conoscenza umana può raggiungere il proprio fine seguendo entrambe le strade e soddisfacendo entrambi questi interessi. Essa deve agire secondo due diversi `principii regolatori': i principii della similarità e della dissimiglianza, dell'omogeneità e dell'eterogeneità. Per il funzionamento della ragione umana sono ugualmente indispensabili tutte e due le massime. II principio logico dei generi che postula l'identità é controbilanciato da un [...]

[...]ziato e precategoriale del mito. Il processo, dunque, in cui storicamente é sorta la ragione non è in alcun modo annullabile, né é un processo reversibile nel tempo. Si tratta soltanto di recuperare alcuni valori perduti, al di fuori di ogni inattuale polemica tra pensiero mitico e pensiero razionale.
Il pensiero mitico, come abbiamo già veduto, non é un mondo arbitrario e caotico, un prodotto capriccioso di una mente ribelle o refrattaria alla logica. Esso é pervaso di una razionalità, o almeno non può venir considerato un fenomeno irrazionale, come hanno veduto il Durkheim, il Cassirer, il Frazer e molti altri studiosi. Già la parola mitologia indica che i mitologemi uniscono mythos e logos in una sintesi originale e signi
MITO E VALORI 105
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ficativa nella quale non è mai possibile dissociare allo stato puro l'elemento mito. Quando un uomo come Jacob Burkhardt afferma che « la vera, irraggiungibile grandezza dei Greci é il loro mito », noi avvertiamo che nel mito sono anche racchiusi valori, significati, simboli, immagini, che rives[...]

[...]mpiace la psicologia del profondo, « presenze eterne » che la coscienza a volte percepisce e a volte no. Essi emergono in molti stadi e piani psichici nelle forme più varie, negli adattamenti e nelle metamorfosi più singolari, pur rimanendo i medesimi nella loro originaria struttura. Mircea Eliade e Carlo Kerény hanno ripreso questi motivi junghiani. Eliade li ha addirittura portati a una forma di esasperazione metafisica
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e teologica, adoperandoli, per così dire, in ' chiave antimoderna, come argomenti per una polemica a sfondo irrazionalisticodecadente contro l'empirismo e l'intellettualismo del mondo contemporaneo. Non seguiremo certo Eliade lungo questa strada che porta a contrapporre artificiosamente i valori religiosi del mito alle insidie presunte o reali dell'umanismo e dello storicismo moderni. Ma occorre riconoscere che alla comprensione del mito hanno recato un forte contributo proprio quegli studiosi moderni come LévyBrühl, Walter Otto, Eliade, Kerény, che hanno cercato di avvicinarsi alle creazioni culturali [...]

[...]alcosa che non potrebbe essere espresso se non appunto in musica. Così è anche per la mitologia. Come la musica ha anche un aspetto pieno di significato, il quale soddisfa nello stesso modo in cui una totalità piena di significato può soddisfare, così succede per ogni mitologema autentico. Se tale significato si traduce così difficilmente nel linguaggio della scienza, è appunto perché esso non può venir espresso completamente se non in forma mitologica ». (Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, p. 1617). Il Kerény trattando il problema del carattere eziologico della mitologia osserva che la mitologia « chiarisce se stessa e tutto quanto vi è nel mondo non perché essa sia stata inventata per spiegare bensì perché essa ha anche la facoltà di chiarire ». I mitologemi, cioè, non sono stati escogitati allo scopo di spiegare, ma rendono il mondo più trasparente, spandono chiarezza su ciò che è, ciò che avviene e deve avvenire. La mitologia non è una spiegazione scientifica o pseudoscientifica, bensì un tentativo di motivare, fondare[...]

[...]doscientifica, bensì un tentativo di motivare, fondare, giustificare, una cosa riportandola al suo fondamento. La parola tedesca Begründen è appropriata per farci capire quale sia il tema, il motivo dominante dei mitologemi. La mitologia, se a una domanda risponde, non si chiede il « perché? » nel senso greco della parola «Ira (causa), ma ricerca l'origine, il « da dove? ». « La mitologia precisa Kerény — non dà mai «críce, "cause". Essa é "eziologica" solo se si capisce che le x íca — come dice Aristotele (Metaf. A 2,1013a) — sono «pXaí. Per i più antichi pensatori greci «pXxí erano, per esempio, l'acqua, il fuoco, o l' óítr pov l'illimitato. Non mere "cause", dunque, piuttosto materie o condizioni primordiali che non invecchiano, né vengono mai superate, bensì fanno sempre originare tutto da se stesse Simili a queste sono i fatti della mitologia. Essi costituiscono il fondamento del mondo che riposa tutto su di loro. Essi sono le «pX«í alle quali ogni singola cosa, anche se presa per se stessa, risale, per creare se stessa da esse, mentr[...]

[...]ti, delle origini, di eventi significativi e paradigmatici nei quali l'uomo trova trascritta e chiarita la sua con
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dizione esistenziale sembra ancor oggi vitale ed inesauribile, anche se variano storicamente i modi e le forme di quella ricerca. La preoccupazione costante da cui scaturisce il mito nelle sue forme più arcaiche é, per così dire, di tipo esistenziale. Il mito è una risposta culturale che emerge da una crisi antropologica, anche se la fenomenologia di queste risposte é di una ricchezza sconcertante e fa perfino dubitare della possibilità di conferire al mito un senso unitario. Ritroviamo, come elemento centrale del pensiero mitico, una ricerca di significati, di valori, di partecipazioni, nel senso che LévyBrühl ha dato a quest'ultima parola. La coscienza mitica vuole anche darsi ragione del mondo, capire i suoi fenomeni, ma più che spiegare concettualmente gli eventi della natura e della società, essa cerca di giustificare il significato metafisico del mondo, il suo esser così (Sosein), la presenza attuale de[...]

[...]ale. Possiamo, in senso lato, chiamare mondo della partecipazione, usando il linguaggio caro a LévyBrühl, il mondo delle connessioni vitali in cui si muove l'uomo primitivo e in cui torna a muoversi mutatis mutandis l'uomo categoriale quando riemerge in lui, in forme storicamente trasfigurate, l'esigenza del mito. La giustificazione mitica, cioè, non è pura dilettosa favola o libero e arbitrario proiettarsi della fantasia non governata da alcuna logica, e non è neppure prefigurazione immaginosa e provvisoria di una spiegazione razionale. Essa contiene tanto l'elemento fabulatore quanto l'elemento logico, ma quell'evento caratteristico che é il mito non viene interpretato secondo la scala originaria quando viene ridotto univocamente all'uno o all'altro elemento oppure a una commistione arbitraria dei due. Gli interpreti romantici del mito hanno torto quando ritengono, con Mircea Eliade, che i miti scoprano una struttura ontologica inaccessibile all'apprendimento empiricorazionalista o che i miti esprimano plasticamente e
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[...]e immaginosa e provvisoria di una spiegazione razionale. Essa contiene tanto l'elemento fabulatore quanto l'elemento logico, ma quell'evento caratteristico che é il mito non viene interpretato secondo la scala originaria quando viene ridotto univocamente all'uno o all'altro elemento oppure a una commistione arbitraria dei due. Gli interpreti romantici del mito hanno torto quando ritengono, con Mircea Eliade, che i miti scoprano una struttura ontologica inaccessibile all'apprendimento empiricorazionalista o che i miti esprimano plasticamente e
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drammaticamente quel che la metafisica e la teologia definiscono dialetticamente (cfr. op. cit., p. 431 e 433); ma certamente il mito é movimento verso valori, significati e fondamenti culturali.
L'estromesso — e giustamente estromesso — mondo delle partedpazioni e delle connessioni vitali non può accampare oggi la pretesa di costituirsi in sistema del sapere o in organismo scientifico. La nascita della scienza e della filosofia defenestra il mito come Weltanschauung conclusiva e [...]

[...]imento o quella secolarizzazione avvengono noi parliamo di teologie laiche o di camuffate teologie. Ma la critica radicale di queste ultime teologie non legittima, nell'ambito della filosofia, né un ritorno a una teologia raddrizzata né una rinuncia definitiva alla vocazione miticometafisica. Nasceranno forse metafisiche del probabile, del verosimile, del come se, ma non appare possibile mutilare il pensiero di una dimensione per così dire escatologica e soteriologica, riguardante cioè il significato globale e conclusivo dell'avventura umana.
I valori li vediamo emergere dalla storia, costituirsi e fondarsi storicamente, anche se sembrano sovrastare al piano della storicità e librarsi. in una loro trascendenza, indenne dalle peripezie e dalle brusche tra
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smutazioni della moda, del gusto, della cronaca e, in genere, dalle variazioni più superficiali dello spirito obiettivo. Invano cercheremmo per i valori una garanzia della loro validità für ewig. Essi non sono essenze metafisiche collocate in un regno ideale immune alla processualità e[...]

Brano: [...]di Aristotele e di Bacone, biblico dei Padri della Chiesa — al simbolismo di Creuzer e in parte al meteorologismo di Adalb. Kuhn e di Max Müller. Il mito non è spiegabile: spiegabile è l'allegoria che talvolta si sovrappone al mito e lo riveste, ma non è essa un prodotto mitico. Il mito non è contenuto, ma pura forma, in quanto è espressione...: l'elemento mitico, quello che anche fu chiamato protomitico, è una costruzione mentale, un'astrazione logica al pari della radice linguistica. Il mito ha principio, si genera ed è nell'atto dello spirito che esprime la materia mitica. Questo carattere attivistico è proprio della funzione mitica, presiede a tutte le sue manifestazioni, e quindi è comune alla fase genetica come alla fase amplificativa del mito, al mito iniziale come alle molteplici sue trasformazioni artisticoletterarie... ».
Da allora, in cinquant'anni, la `mitologia', cioè lo studio dei miti ha fatto strada. Si è delineato un nuovo orientamento, al quale anch'io
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ho portato qualche contributo con una concezi[...]

[...] col Coyote decaduto a figura subalterna di un altro Essere supremo e sua controfigura secondaria nell'opera della creazione.
La differenza fra storie vere e storie false non riguarda la forma del mito. Per la forma il mito è pensiero fantastico, e di questa forma partecipano tanto le storie vere — i miti delle origini — quanto le storie inventate, di contenuto diverso. Il mito di per sé non é né vero né falsa nel senso logico, perché la verità logica non é della rappresentazione; bensì del concetto.
Anche l'arte è rappresentazione. Il mito, ammonisce il Croce, non
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é arte. Ma nemmeno é concetto (3). È un « miscuglio di arte e di pensiero », pensiero fantastico cui « si unisce sempre un elemento intellettivo ». Ma questo « elemento » é soltanto potenzialmente concettuale, risolubile in concetto nel processo dialettico del pensiero: la forma del mito in atto é e rimane la forma fantastica. La differenza fra storie vere e storie false non è soltanto del contenuto (racconti delle origini e racconti di altro genere): d[...]

Brano: [...]tica, idealistica, materialistica e positivistica: basterebbe ricordare gli schemi dell’evoluzione religiosa dell’umanità dal Comte in poi, le teorie religiose di Fuerbach e del materialismo storico, la scienza del mito e la storia comparate delle religiosi inaugurate da Max Mùller, la etnologia religiosa di un Tylor e di un Frazer, la psicologia del misticismo di un Janet o di un Leuba, la Vdikerpsycholologie del Wundt e la interpretazione sociologica della religione da parte del Durkheim e della sua scuola, la riduzione della religione e sublimazione della sessualità da parte del primo freudismo. Nei vari indirizzi di quest’epoca, per quanto diversi fra di loro per metodi e per risultati, si palesa la innegabile comune tendenza a non riconoscere al rapporto religioso una sua specifica e permanente funzione nella storia culturale deirumanità. In generale, consapevoli o non che ne fossero i singoli autori, la religione e il mito venivano ricondotti ad altro, erano « maschera » di qualche cosa d’altro : di esigenze filosofiche, scientifiche,[...]

[...]e interessata alla ricerca delle condizioni logicotrascendentali della scienza, Ernesto Cassirer dallo studio del simbolo matematico nella scienza passa alla analisi della struttura e della funzione del simbolismo mitico (1); il movimento psicoanalitico che procedeva da presupposti materialistici e positivistici si volge, soprattutto per opera della secessione junghiana, ad una rivalutazione della vita religiosa e del mito; la tradizione epistemologica francese, che già col Bergson accentua le radici esistenziali della funzione fabulatrice (2), palesa con Gastone Bachelard una netta flessione verso il mondo dei « simboli » (3).

Una analoga vicenda è possibile riscontrare nella tradizione sociologica francese, particolarmente a proposito del LévyBruhl; il quale nei suoi primi lavori sulla mentalità primitiva si muove ancora sul piano

(1) E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II (Das mythische Denken), Berlino 1925.

(2) Bergson, Le deux sources de la morale et de la relìgion, Parigi 1932.

(3) G. Bachelard, La psychanalyse du feuy Parigi 1938; L'eau et les rèves, Parigi 1942; La terre et les rèveries de la volontà, Parigi 1948; La terre et les rèveries du repos} Parigi 1948; L’air et les songes, Parigi 1943.6

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del « progresso della coscienza » c[...]

[...]5.

(2) Bergson, Le deux sources de la morale et de la relìgion, Parigi 1932.

(3) G. Bachelard, La psychanalyse du feuy Parigi 1938; L'eau et les rèves, Parigi 1942; La terre et les rèveries de la volontà, Parigi 1948; La terre et les rèveries du repos} Parigi 1948; L’air et les songes, Parigi 1943.6

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del « progresso della coscienza » come lo intendeva Leone Bruschwicg, e quindi nella prospettiva di una mentalità prelogica che è soppiantata da quella logica; ma successivamente il LévyBruhl ha sempre con maggiore energia negato che la mentalità primitiva o mitica dovesse essere considerata come fase di sviluppo dell’umanità, sottolineandone invece il carattere di permanente struttura antropologica (4). Naturalmente in indirizzi di pensiero francamente ispirati alle istanze dell’esistenzialismo — si pensi all’Eliade, al Caillois, al Gusdorf e al Cazeneuve — la motivazione esistenzialistica e antropologica del sacro appare più esplicita: ma è significativo il fatto che l'orientamento complessivo fa sentire la sua influenza anche per entro tradizioni culturali che per la loro origine non erano inizialmente disposte a considerare il mito e il sacro come valori antropologici permanenti e autonomi. Né è da credere che il movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito concerna soltanto le « scienze religiose » come tali : a parte gli ovvi riferimenti alla vita artistica e letteraria del mondo moderno in generale (5), e al problema dei rapporti fra mito e letteratura, la stes[...]

[...]d i suoi assistenti ingaggiano qui la loro lotta diretta a punire l’usurpazione di Muu e a recuperare l’anima della partoriente. Ora la parte dell’incantesimo che narra l’agone sciamanistico contro Muu si mantiene constantemente fra simbolismo mitico e realismo fisiologico, con un continuo passaggio dall’uno all’altro piano, dalla descrizione simbolica di ciò che potremmo chiamare il paesaggio viscerale e il continuo riferimento alla realtà fisiologica del mondo uterino in travaglio. «È come se si trattasse — commenta LéviStrauss — di abolire nello spirito della malata la distinzione che separa (il piano mitico dal piano fisiologico), e di rendere impossibile la differenziazione dei loro rispettivi attributi » (26). L’incantesimo sembra proteso « a rendere chiaro ed accessibile al pensiero cosciente della partoriente la sede di sensazioni e di sofferenze ineffabili e dolorose » (27); lo sciamano « fornisce alla sua malata un linguaggio nel quale possono esprimersi immediatamente degli stati non formulati e altrimenti informulabili», ed è ap[...]

[...]ente bloccata nel suo corso travalica gli argini e torna a scorrere nel vecchio letto che con infinita pazienza si era scavato nei millenni. Dietro gli archetipi vi sarebbe dunque, in questa prospettiva, una storia arcaica sepolta di cui, non come lo stesso Jung riconosce (33), non sappiamo proprio nulla. Ma in Jung si è fatta più recentemente valere anche un’altra prospettiva. Gli archetipi sono, sì, semplicemente «impronte» che la scienza psicologica deve limitarsi a ipotizzare rinunziando al problema della origine, tuttavia la fede e la teologia potrebbero ricondurre l’impronta a Colui che lascia l’impronta, cioè a Dio.

« Se come psicologo dico che Dio è un archetipo, mi riferisco con questa affermazione a un « tipo » dell’anima, che notoriamente deriva da typos, impronta. Già la parola « archetipo » presuppone un qualcuno che imprime l’impronta. La psicologia come scienza dell’anima deve limitarsi al suo proprio oggetto... Se essa dovesse anche soltanto come causa ipotetica postulare un Dio, avrebbe implicitamente avanzato l’esistenz[...]

[...]ico R. Hostie, Jung ha finito col definire a questo modo la sua posizione religiosa : « È chiaro che Dio esiste, ma perché mi si chiede sempre di provare la sua esistenza con dimostrazioni tratte dalla psicologia? » (37). Del resto lo Jung aveva desiderato a lungo di poter collaborare con teologi preparati in psicologia, i quali « benevolmente e con comprensione lo avessero aiutato a correggere e ad integrare la sua insufficiente terminologia teologica», e non mancò di compiacersi quando un domenicano, P. White, gli consentì di realizzare la collaborazione « da lunghi anni attesa » (38). Questa « intesa » che si va progressivamente stabilendo fra junghismo e mondo cattolico è giustificata dal fatto che effettivamente lo Jung negli ultimi decenni si è reso sempre più largamente partecipe del movimento di rivalutazione esistenziale della religione. Colui che fu già nel 1902 discepolo di Pierre Janet alla Salpetrière, e che dal 1907 al 1913 fu collaboratore di Freud condividendone sostanzialmente la valutazione negativa della religione, fu ind[...]

[...]Hostie, op. cit., p. 201, nota 98.

(38) Lettera di Jung al domenicano P. V. White, in White, God and thè unconscious, 1944, p. 260.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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potè infatti stabilire una sorprendente concordanza fra l’esperienza del « vivente rapporto con gli archetipi », quali gli veniva suggeriti dalla sua pratica di psicoterapeuta, e i momenti del numinoso così come R. Otto li aveva indicati nella sua ricerca fenomenologica sul Sacro. Il sentimento di dipendenza, il maestoso, l’efficace per eccellenza, il mistero tremendo e fascinante, il tutt’altro che chiama perentoriamente al rapporto, potevano essere agevolmente tradotti nel linguaggio della psicologia analitica come segno del rapporto con realtà psichiche non dipendenti dalla coscienza, svolgentisi nell’oscurità dell’inconscio: di un rapporto, cioè, che si identifica in ultima istanza con ciò che la psicologia analitica aveva definito come rapporto con gli archetipi e come processo di individuazione (39). Se poi queste realtà psichiche fossero il riflesso d[...]

[...]o, potevano essere agevolmente tradotti nel linguaggio della psicologia analitica come segno del rapporto con realtà psichiche non dipendenti dalla coscienza, svolgentisi nell’oscurità dell’inconscio: di un rapporto, cioè, che si identifica in ultima istanza con ciò che la psicologia analitica aveva definito come rapporto con gli archetipi e come processo di individuazione (39). Se poi queste realtà psichiche fossero il riflesso della realtà ontologica di Dio, la psicologia come scienza non era in condizione di decidere, e doveva lasciare il passo alla fede e alla teologia. Una posizione del genere non era più incompatibile con la teologia, ed in sostanza manifestava un sostanziale accordo con le note tesi cattoliche circa i « limiti di competenza » della ricerca scientifica in generale (40).

Attraverso il suo condizionamento inconscio, sottolineato con tanto

(39) Si veda, per questa parte dell’influenza di R. Otto, sulla interpretazione junghiana della religione, Jung, Psychologie and Religion, New Haven, 1938 (Psychologie und Religi[...]

[...]re italiano che voglia formarsi un’idea dei rapporti fra junghismo26

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vigore dalla psicoanalisi, il simbolo mitico affondava dunque le sue radici nel profondo della vita psichica, e quindi si collegava strettamente col mondo degli istinti e con lo stesso ordine biologico. La teoria junghiana degli archetipi come «organi» dell’inconscio collettivo, richiama — sia pure in via meramente ipotetica — ad una base anatomicofisiologica degli archetipi stessi. Ma il nesso più ardito fra mito e biologia si ritrova in alcune tesi di Roger Caillois, e segnatamente nel suo saggio sulla mantide religiosa. La riplasmazione mitica di questo insetto, attestata in diversissimi ambienti culturali, sarebbe fondata, secondo il Caillois, in parte sul suo aspetto antropomorfo in parte sulle sue abitudini sessuali, caratterizzate dalla indifferenziazione del piacere sessuale e di quello della nutrizione. Ora di tale indifferenziazione vi sono tracce anche nell’uomo in quanto essere biologicamente condizionato, e pertanto la mantide nella s[...]

[...]i Roger Caillois, e segnatamente nel suo saggio sulla mantide religiosa. La riplasmazione mitica di questo insetto, attestata in diversissimi ambienti culturali, sarebbe fondata, secondo il Caillois, in parte sul suo aspetto antropomorfo in parte sulle sue abitudini sessuali, caratterizzate dalla indifferenziazione del piacere sessuale e di quello della nutrizione. Ora di tale indifferenziazione vi sono tracce anche nell’uomo in quanto essere biologicamente condizionato, e pertanto la mantide nella storia religiosa dell’umanità è stata miticamente riplasmata in quanto essa rappresenta una condotta di cui l’uomo avverte la sollecitazione : solo che mentre nella mantide si tratta di un comportamento istintivo, nell’uomo, si tratta di un 'immagine mitica che sta come equivalente e come surrogato del comportamento umanamente interdetto. Il mito della mantide testimonierebbe quindi — sempre secondo il Caillois — « un condizionamento biologico dell’immaginazione » (41). Un analogo orientamento interpretativo ritroviamo in Jung e in Kerènyi, lì do[...]

[...]cabilmente mescolando con le affabulazioni dei loro interpreti moderni (42).

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Il contributo anglosassone al movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito è rappresentato in modo eminente dalla cosiddetta scuola miticorituale (MythRitual School). Già in Frazer, in Robertson Smith, nel Murray e nella Harrison prese rilievo la persua
e scienze religiose può avvalersi delle poche traduzioni comprese nella collana etnologica della casa editrice Boringhieri e della collana Psiche e Coscienza della casa editrice Astrolabio, nonché della recente traduzione del volume di J. Campbell, The Hero with a thousand faces pubblicata nel 1958 dalla casa editrice Feltrinelli.

(41) R. Caillois, L’homme et le sacre, 19502, p. 39 sg.

(42) JungKerényi, Prolegomeni dio studio scientifico della mitologia, trad. ital. Torino 1948, p. 33 sg.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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sione che il mito, nella concretezza della vita religiosa, affonda le sue radici nel rito e nel culto, e che fuori di questo rapporto il mi[...]

[...]o a un culto attuale o possibile sono propriamente letteratura, filosofia o scienza, ma non miti vivi, ancorché ne riecheggiano il tema. Noi cercheremmo del resto inutilmente in questo indirizzo generale delle scienze religiose formulazioni teoriche molto rigorose, tali da assùrgere a un vero e proprio impegno sistematico. Forse la formulazione teorica più impegnata è quella tentata da Clyde Kluckhohn in una monografia apparsa in The Harward Theological Review (48). L’autore polemizza con la tendenza prevalente nel secolo decimonono di considerare i miti indipendentemente dai rituali corrispondenti e dai loro concreti nessi esistenziali, e al tempo stesso rimprovera le interpretazioni psicoanalitiche della prima maniera (Abraham, Rank, Reik, lo stesso Freud) di non aver dato rilievo alla funzione sociale dei simboli miticorituali. Secondo l’autore, il rapporto fra mito e rito è quello di una dinamica interrelazione, e né la teoria dell’origine del mito dal rito, né quella opposta della origine del rito dal mito possono considerarsi pertinen[...]

[...] dedicato al tema « thè mythicritual pattern in civilization » (Proceedings of thè 7th Congress for thè History of Religions, Amsterdam 1951). Sia qui detto incidentalmente che il punto di vista rituale del mito ha dato notevole incremento a ricerche speciali sulle strutture miticorituali operanti nel dramma, nell’epica, nelle fiabe, nello stesso romanzo moderno, etc.

(48) K. Kluckhohn, Myths and Rituals: a generai therry, in « The Harward Teologica! Review », 35 (1942), pp. 4579.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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porto a nuovi miti. Vi sono miti che sono intimamente connessi col rituale, e che ne sono la minuta descrizione giustificativa, mentre altri miti non presentano una connessione così stretta col rito, nel senso che il rito racchiude tratti simbolici che non trovano espressione equivalente sul piano mitico, o che il mito si estende in particolari che non hanno riscontro nel comportamento cerimoniale. Vi sono infine miti secolarizzati, che svolgono una funzione prossima alla nostra « letteratura». Il mito è un sis[...]

[...](1949), p. 25.

(51) G. van der Leeuw, Phànomenologie der Religion, 19562, p. 438.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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greco (52); e il Lommel, in una prospettiva diversa, aveva sottolineato che i popoli arii mancavano del senso della cronologia, mentre alcune civiltà religiose del vicino Oriente, come l’Egitto, la Persia, Israele, cominciarono ad aprirsi alla coscienza della storia nella forma rudimentalissima di coscienza cronologica delle geneaologie e delle successioni di regni. Il Lommel osservava inoltre che questa nuova sensibilità del tempo germinata nell’Oriente vicino ricevette nella tradizione giudaicocristiana un incremento così decisivo da rendere familiare per noi l’idea che sia databile anche l’evento della incarnazione di Dio (53). Il riconoscimento del particolare carattere del rapporto fra tempo e Cristianesimo giunse a maturazione soprattutto durante gli anni che seguono immediatamente la fine della seconda guerra mondiale. Nel quadro di tale riconoscimento occupa senza dubbio un posto preminente l’opera [...]

[...] magistralmente da Mircea Eliade, per il quale le realtà del mondo visibile sono ierofanie, manifestazioni del sacro, attraverso le quali si manifestano certi aspetti della realtà divina, la sua potenza attraverso la tempesta, la sua stabilità attraverso il movimento degli astri, la fecondità attraverso la pioggia ed il sole. Le interpretazioni naturalistiche che riducono il contenuto dei simboli ad una semplice sublimazione della stessa vita biologica sono erronee: ciò che i simboli ci fanno conoscere è realmente qualche cosa di Dio (58).

Il secondo tema ricorrente nel movimento di rivalutazione esistenziale della religione è la funzione permanente del mito. L’orizzonte metastorico del numinoso, il tutt’altro ambivalente, si articola nella effettiva vita religiosa secondo figure ed eventi inaugurali, e in azioni rituali tendenti a riassorbire la proliferazione storica del divenire nella rivissuta ripetizione delle origini fondatrici e autenticatrici; ne risultano modelli miticorituali di destorificazione, che instaurano un regime di «es[...]

[...]ondano operare. È in questo più vasto orizzonte culturale che la storiografia religiosa deve considerare lo stesso misticismo, valutando gli annientamenti mistici sotto l’angolo visuale di quanto di positivo e di esprimibile in valori risulta per la società storica nel suo complesso, al di là della esperienza mistica individuale in atto. Un mistico che possa a tutti gli effetti essere considerato nell’isolamento astratto della sua avventura psicologica personale, e che abbia reciso tutti i vincoli che lo legano alla sua propria società e alla sua epoca non è in realtà un mistico, ma un «malato», intorno al quale la psichiatria potrà dirci qualche cosa, ma non la storiografia. Nei « veri » mistici, cioè giudicabili dal punto di vista della storia della cultura, il momento della « malattia » può assumere un rilievo più o meno grande, ma è pur sempre la guarigione che li individua culturalmente, e con la guarigione la loro giudicabilità secondo le « opere », secondo ciò che hanno realmente fatto e che può essere dallo storico espresso e defini[...]

[...]numinoso », e allora non si vede come si possa difendere nel mondo moderno l’effettivo esercizio di una « categoria affettiva del soprannaturale », oppure ci si riduce a sottolineare la esigenza della « partecipazione », il trascendimento della solitudine e della miseria del « moi haissable », la tensione fra situazione e valore, l’apertura verso la necessità dell’opera qualificata: e allora si individua certamente una permanente funzione antropologica, ma non si vede perché la si debba denominare « mito », e non piuttosto ethos della presenza nel mondo, energia morale che fonda la civiltà e la storia: a questo ethos che lotta di continuo contro l’insidia della disgregazione e dell’isolamento accennava il Croce in una pagina giustamente famosa della sua Storia come pensiero e come azione. Che se poi si vuol affermare che nella dinamica che segna il passaggio dalla crisi esistenziale al mondo dei valori acquista rilievo il momento tecnico del simboleggiare come ponte mediatore del passaggio, senza dubbio l’uomo non potrà mai fare a meno di v[...]

Brano: [...]etrato ai suoi danni ancora una volta nel brave new world. Come figli della società nel senso più letterale gli uomini non si trovano in un rapporto dialettico ma coincidono con essa. Esponenti volontari della Totalità collettiva nella quale é stata assorbita ogni antitesi, essi sono in senso non metaforico « socialmente condizionati » e non già adattati al sistema sociale attraverso un loro « sviluppo ».
Il rapporto di classe viene eternato biologicamente, perché i direttori della riproduzione razziale decidono fin dalla fase embrionale dell'appartenenza a questa o quella casta designata con una lettera dell'alfabeto greco. La bassa plebe viene,reclutata mediante fina ingegnosa divisione di cellule, fra i gemelli d'uno stesso uovo, il cui sviluppo fisico e spirituale viene inibito grazie ad un'opportuna aggiunta di alcool al sangue. Ciò significa che la riproduzione dell'idiozia viene assunta dalla trionfante cultura di massa, mentre un tempo avveniva inconsciamente, sotto la pressione del bisogno, e questo perché il bisogno potrebbe esse[...]

[...]a, diventa l'ideologia di se medesimo per l'uomo deluso, tanto più egli ne riceve lo stigma di peccatore, che osa agitare folli pensieri contra il principio per cui ciò che é ha anche ragione. Tutti vivono in aerei, ma obbediscono al comandamento inesprimibile come tutti gli autentici tabù: Non devi volare. Gli déi della terra puniranno chi si levi in volo sopra la terra. Il divieto di una mitologia dell'esistenza ridà forza alla maledizione mitologica. Huxley lo dimostra nel linguaggio. L'idiozia dello small talk obbligatorio, la conversazione come ciancia, viene portata con discrezione allo
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estremo. E' ormai molto tempo che esso non sta nei limiti della regola di gioco che proibisce la conversazione come mero dialogo di specialisti o come esigenza svergognata. La decadenza del parlare dipende dalla tendenza oggettiva. La metamorfosi virtuale del mondo in merci, l'importanza decisiva di ciò che é fatto e pensato attraverso il meccanismo sociale rende il discorso illusorio, lo fa morire, colpito dalla maledi[...]

[...]bú„ses sualihanno perduta la doro forza nterioreTe non cedono il passo al permesso del non permesso né sono fissati in vuote coercizioni, lo stesso piacere decade a povero fun, a occasione per il soddisfacimento narcisistico di aver «avuto» questa o quella. Il sesso diventa indifferente in grazia dell'istituzionalizzazione della
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promiscuità e la stessa evasione dalla società si áncora in essa.
rLa soluzione fisiologica viene desiderata come igiene; l'affetto che vi si accompagna, é cancellato come spreco di energia senza utilità sociale. Non bisogna lasciarsi prendere a nessun prezzo. L'atarassia protoborghese si è estesa a ogni reazione e, raggiungendo l'eros, si rivolge contro quel che fu un tempo il massimo bene, l'eudemonia soggettiva, in nome della quale era stata invocata la purificazione dagli affetti. Nell'estasi essa ghermisce il centro di ogni rapporto fra gli uomini, la via d'uscita dall'esistenza monadologica. Huxley individua il rapporto di complementarietà che lega la collettivizzazione e l'at[...]

[...]pagna, é cancellato come spreco di energia senza utilità sociale. Non bisogna lasciarsi prendere a nessun prezzo. L'atarassia protoborghese si è estesa a ogni reazione e, raggiungendo l'eros, si rivolge contro quel che fu un tempo il massimo bene, l'eudemonia soggettiva, in nome della quale era stata invocata la purificazione dagli affetti. Nell'estasi essa ghermisce il centro di ogni rapporto fra gli uomini, la via d'uscita dall'esistenza monadologica. Huxley individua il rapporto di complementarietà che lega la collettivizzazione e l'atomizzazione.
La sua rappresentazione dell'orgia organizzata ha un tono che solleva qualche dubbio sulla tesi satirica. Poiché questa attesta il carattere borghese dell'antiborghesismo, si chiude nella borghesia, Huxley inorridisce della temperanza, ma é intimamente nemico dell'ebrezza e non solo di quella narcotica, che un tempo egli condannava d'accordo con l'opinione comune. La sua coscienza, come quella di molti inglesi emancipati, è preformata dal puritanesimo che essa condanna. Libertà e avvilimento d[...]

[...], ma anzi sono fortemente seducenti, e lo stesso adirato selvaggio ne resta vittima alla fine del romanzo. Se ella fosse l' imago del brave new world, questo perderebbe il suo orrore. Certo ogni suo gesto é . socialmente preformato, facendo parte di un rituale convenzionale, ma oiché ella fin nell'intimo é
tutt'uno con la convenzione, la tensione ra ili á
euven natur
„ svanisce e ertanto nc ïe fa vio%riza e rêii~é ingiustat
convenzione: psicologicamente il malamente convenzionale e sempre la traccia di un'identificazione malriuscita. Il concetto ~y ` di convenzione non meno del suo opposto è labile e incerto. Attraverso la mediazione sociale totale si ristabilisce l'umanità, la immediatezza in seconda istanza dall'esterno edar& dentro. l öii mancano sihiíli' disposizioni"'netta civiTtá ämedcana. íuxley invece costruì ce come poli.c6htrari raggelät Nana:. nità~e la reificazione, d'accordo con tutta la tradizione romantica che ha per oggetto il contrasto dell'uomo vivo con i rapporti solidificati. Egli scorda la promessa latente della civ[...]

[...]lo Spirito contrapposto alla Prassi ed al soddisfacimento dei bisogni naturali. Però_, poiché lo spirito presuppone il processo vitale della società e la divisione del lavoro, poiché la spiritualità sta in rapporta con l'esistenza come con la propria attuazione ed é implicitamente un ordine o un'indicazione impartiti alla prassi, porre in rapporto di opposizione incondizionata ed eternata lo spirito e i bisogni materiali significa perpetuare ideologicamente la situazione di divisione del lavoro e di scisma. Nulla di spirituale, neanche il sogno piú irreale di evasione dal mondo fu mai concepito che non comprendesse nel suo contenuto oggettivo la modificazione della realtà materiale. Non vi fu mai affetto, interiorità che non additasse alla fin fine all'esteriorità, e quindi, grazie ad una tale sia pur sublimata intenzionalità, non la sgretolasse mutandola in apparenza e falsità. Perfino la passione perdutamente abbandonata di Romeo e Giulietta, che Huxley trasforma in un tal quale K valore », non è un insé autarchico, ma diventa spirituale [...]

[...]ilemma, vive di inappagamenti, nostalgia, 1 fede, dolore e speranza, in breve, di ciò che non è, ma trapela nella realtà. Ciò significa però che la cultura vive nell'infelicità ». Il nodo della controversia sta nella valida disgiunzione: che non si possa aver l'uno senza l'altro, non la tecnica senza la death conditioning, non il progresso senza la congiunta regressione infantile. Ma bisogna sciogliere la purezza del pensiero dalla coscienza ideologica coatta. Soltanto il conformismo potrebbe venire a patti con l'obiettiva follia considerandola un mero inci dente dello sviluppo storico. La regressione è essenzialmente un coerente sviluppo del potere. La teoria non può con bonaria libertà ac
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cettare ciò che le si adatta nella tendenza storica, lasciando stare tutto il resto. I tentativi filosofici di adottare un « atteggiamento positivo » verso la tecnica, invocando per& che ad essa si dia un senso sono consolazioni artigianali e favoriscono soltanto la più discutibi
le gioia del lavoro ». Ma la pressione ch[...]

[...]tto, ed egli stesso resta un positivista. Nonostante il tono sgradevole egli concorda con la critica della cultura di carattere descrittivo, la quale attraverso la deprecazione dell'inevitabile decadenza della cultura offre sostegno al rafforzamento del potere posto sotto accusa. La civiltà porta alla barbarie in nome della cultura. Huxley in luogo degli antagonismi pone una sorta di soggetto complessivo in sé non contraddittorio alla ratio tecnologica, ed in conseguenza uno sviluppo totale di natura semplice. Tali rappresentazioni sono superficiali e conformi alle idee correnti di storia universale e di stile di vita, non arriva neanche a decifrare i sintomi dell'unificazione (della quale fornisce una descrizione penetrante) come espressioni dell'essenza antagonistica, della pressione del potere, la cui totalità é teleologica. Nonostante tutto lo scherno rovesciato su « everbody's happy nowadays » la sua immagine storica racchiude un elemento profondamente armonico nella sua configurazione formale, la quale rivela meglio l'essenza di quanto non faccia la materialità delle circostanze. La concezione del progresso ininterrotto si distingue da quella liberale per l'accento, non per lo sguardo. Huxley pronostica, come un liberale benthamiano uno sviluppo che porti alla massima felicità per il massimo numero: soltanto che la prospettiva non lo attrae. Egli giudica il brave new world con lo stesso sano senso comune il c[...]

[...] quali riposa la forza positivistica. Come tutte le utopie svolte fino in fondo quella huxleyana ha i tratti della futilità. Non manca l'esatta fantasia ma lo sguardo nel futuro remoto come tale, la capacità di indovinare l'effettualità del non essere, ed il romanzo vie
i:iti.~v~
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ne colpito dall'impotenza della temerarietà. Il momento antitetico della dialettica non si lascia eludere mediante la consequenzialità logica, attraverso il concetto generale di illuminismo. Chi tenti di giungere a tanto esclude il non soggettivo, non « spirituale » e non autocosciente, che é la forza motrice della dialettica. L'utopia rifinita, anche se fornita di elementi materialisticotecnici e impeccabilmente corretta dal punto di vista delle scienze naturali, è per principio una regressione nella filosofia dell'identità, nell'idealismo. Perciò le fa difetto quell'ironica esattezza che preoccupa talmente Huxley. Come il concetto non autocosciente di illuminismo totale spinge al rovesciamento nell'irrazionalità, così non si può [...]

[...]'osservatore co
ALDOUS HUXLEY E L'UTOPIA 121
me un'istanza aleggiante in libertà. Questa freddezza é alla radice dell'opera di Huxley. Pieno di fittizia preoccupazione per il male che l'utopia avverata potrebbe recare all'umanità, egli scarta il male assai più pressante e reale che tiene lontana l'utopia. E' ozioso lamentarsi di ciò che accadrà all'uomo quando la fame e la cura saranno scomparse dal mondo, il quale é loro preda in grazia della logica di quella civiltà che il romanzo non sa accusare d'altro che di produrre una cuccagna noiosa, e per essa irraggiungibile. Nonostante tutto il furore, alla base del romanza sta una costruzione della storia che ha tempo. Alla storia viene attribuito ciò che è dell'uomo. Si sta con essa in un rapporto parassitario. Il romanza sposta la colpa' del presente sui non nati e in ciò si riflette il funesto « non deve diventar diverso », prodotto ultimo dell'amalgama protoprotestante di interiorizzazione e repressione. Poiché l'uomo é aduggiato dal peccato originale e non é capace di attingere il Meglio[...]

Brano: [...]ritmi della produzione, bensì quello del soddisfacimento dei bisogni crescenti degli uomini. Perché è anche vero come ricordava Luciano Cafagna in un articolo su Passato e Presente che si può avere talvolta in economia molto « dinamismo », ma « cattivo dinamismo », cioé in definitiva né tecnicamente efficiente né realmente socialista.
4. Analogo, parallelo discorso, può esser fatto, ci sembra, sul terreno degli istituti politici. Si dice che la logica dello Stato moderno sia quella dell'accentramento massimo, in rapporto alle crescenti esigenze della vita associata. Ricorderò fra i tanti uno scrittore francese di un secolo fa, il Dupont White, che affermava perentoriamente: « Le progrés developpe la vie...A' plus de vie il faut plus d'organisations, á plus de force, plus de règle; or, la règle et l'organ d'une société c'est l'Etat ». E utopisti e retrogradi, apparivano fin da allora i critici, pur numerosi, di questo processo, gli esaltatori dell'individualismo contra lo strapotere dello Stato. A
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maggior ragione soc[...]

[...]usa dell'estensione che deve raggiungere e dei tentativi di autonomia con cui si scontra. E siamo all'immenso sforzo di.propaganda, di orientamento psico logico, di « human relations », di mobilitazione delle idee attraverso ogni forma di scrittura e di spettacolo, di cui l'America ha oggi il primato: sforzo non soltanto odioso, ma probabilmente inetto a controllare la situazione a lunga scadenza, di fronte alla esigenza del cittadino di trovare logica spiegazione ad ogni sviluppo dei fatti nei quali si trovi implicato.
In questo senso hanno ancora posto, dinanzi a un mostro tentacolare quai ê lo Stato moderno, istanze di autonomia e di autogoverni, cheparrebbero a tutta prima anacronistiche. Esse diventano anzi, a nostro avviso, una importanteleva rivoluzionaria nei paesi ad alto accentramento politico su base burocraticoparlamentare, tra cui`"l'ffátia stessa. "Nei q taiirc"tanto più facilmente strati so áTf diiftusi partecipano alla rivolta contro il sistema, quanto piú questa si presenta non come portatrice di possibili nuove deleghe di[...]

Brano: [...] di sinceri idealisti, i quali affermano non essere affatto certo che i popoli dell'Asia sudorientale desiderino imitare il nostro esempio; i quali temono che le fabbriche possano distruggere le tradizioni culturali dei popoli stessi; e che, deplorando gli errori commessi dalla società industrializzata, vorrebbero, per così dire, a risparmiare » agli asiatici del SudEst la penosa esperienza di diventare dei semplici ingranaggi d'una società tecnologica.
E tuttavia inevitabile che queste forme idilliache di società rurali asiatiche siano alla lunga condannate a sparire.
I tentacoli della civiltà occidentale sono già penetrati in profondità nei residui dei modi di vita tradizionali.
La maggior parte di quei popoli, costretti a rivolgere contro di noi i nostri stessi metodi per raggiungere la loro indipendenza, hanno in ciò stesso potuto avere un primo assaggio d'un desiderato futuro. Lo sviluppo delle comunicazioni, la progressiva abolizione delle distanze e la propaganda politica sono altrettanti passi coim
AEI
L'ASIA SUDORIENTALE TRA [...]

[...]oro; hanno in tal modo sviluppato gusti nuovi e un concetto nuovo del valore della dignità umana; si sono creati nuove abitudini di consumo, assai prima di aver potuto raggiungere un proporzionale aumento del numero delle loro macchine e fabbriche.
Dagli intellettuali delle università al più semplice contadino, quei popoli sono così giunti a comprendere che per por fine alla loro servitù economica hanno bisogno di una migliore attrezzatura tecnologica. E questo desiderio di liquidare ogni traccia di tale servitù va rapidamente divenendo il tema centrale del loro risveglio politico e razziale.
Chiusi nei limiti della nostra terminologia, noi diamo a questo risveglio l'etichetta di « nazionalismo », perché é l'unica esperienza nostra che ad esso si possa paragonare. Ma il nazionalismo occidentale storicamente si associa con l'emergere di una classe sociale che ha bisogno di un quadro d'ampiezza nazionale per l'adempimento delle sue ambizioni economiche e culturali. Nei paesi dell'Asia sudorientale questa classe, la borghesia, o non esiste o[...]

[...] di ineguaglianza e ne risente le conseguenze in ogni aspetto della sua vita quotidiana. Potremo pure cdmpredere come sia per noi impossibile convincere quei popoli della sincerità del nostro aiuto, quando al tempo stesso, in realtà, non facciamo nulla per por termine alla loro arretratezza industriale e alla scarsissima remunerazione della loro forza di lavoro, su cui in passato si sosteneva il dominio coloniale dell'Occidente. E con un poco di logica possiamo infine renderci conto che fino a quando queste lezioni non saranno state apprese, e fino a quando non si sarà agito in conseguenza, il «nazionalismo» asiatico, questo appassionato risentimento per il dominio europeo, non farà che espandersi ed aumentare di intensità e di violenza.
Per quanto sinceri possano essere i nostri realisti, che vogliono risparmiare ai popoli asiatici economicamente retrogradi l'orrore della nostra civiltà tecnologica, la loro sollecitudine rimarrà senz'effetto. Il significato della rivoluzione asiatica contemporanea é che centinaia di milioni di persone che[...]

[...]possiamo infine renderci conto che fino a quando queste lezioni non saranno state apprese, e fino a quando non si sarà agito in conseguenza, il «nazionalismo» asiatico, questo appassionato risentimento per il dominio europeo, non farà che espandersi ed aumentare di intensità e di violenza.
Per quanto sinceri possano essere i nostri realisti, che vogliono risparmiare ai popoli asiatici economicamente retrogradi l'orrore della nostra civiltà tecnologica, la loro sollecitudine rimarrà senz'effetto. Il significato della rivoluzione asiatica contemporanea é che centinaia di milioni di persone che sono state umiliate con la forza fisica, ma ben di rado si sono convinte della superiorità occidentale in altri campi che in quello materiale, ora vogliono essere nostre eguali. Esse vogliono por termine alla loro dipendenza ed è del tutto inverosimile che siano disposte a privarsi delle armi più efficaci di cui dispongono per raggiungere tale scopo. Hanno tempo a sufficienza per capire che il raggiungimento dell'ugualianza con l'Occidente non sarà mai[...]

[...]ureranno i mezzi più efficaci per conseguire il loro fine.
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Ma torniamo al nostro assunto. Abbiamo visto che oggi, nel SudEst asiatico, le circostanze che hanno permesso il successo della libera iniziativa nel mondo occidentale non esistono. Non è l'iniziativa privata che darà impulso all'espansione dei mezzi di produzione; saranno delle direttive 'concertate venute dal ceto dirigente e rafforzate da una campagna d'educazione ideologica capace di fornire gli incentivi necessari.
Abbiamo visto più sopra che un paio di migliaia d'anni fa l'Asia sudorientale fu il territorio d'incrocio di due scuole rivali, emananti l'una dalla Cina l'altra dall'India; due scuole da cui la zona in questione derivò la sua eredità culturale. Oggi la storia si ripete; India e Cina di nuovo spediscono dottori e missionari a portare le rispettive ideologie nell'insieme del SudEst asiatico. Di nuovo, é l'ombra di questi due paesi a pesare sul pensiero di quei popoli. E che cosa vediamo?
L'India sta realizzando un piano quinquennale sotto la direzio[...]

[...]on la forza. Né v'è per essi altra scelta possibile.
Se tra cinque, dieci, quindici anni, i seicento milioni di abitanti del SudEst asiatico si renderanno conto, su prove tangibili, che il sistema cinese ha dato risultati migliori del sistema indiano,
L'ASIA SUDORIENTALE TRA DUE MONDI 57
saranno tentati d'imitare l'esempio della Cina. In questo caso, un altro quarto dell'umanità passerà dal campo occidentale all'altro lato della barricata ideologica, e ciò avverrà, in gran parte, perché l'Occidente non sarà stato capace di rivedere concezioni divenute inapplicabili e di ammettere che liberalismo economico e libera iniziativa, non potevano risolvere i problemi sociali del SudEst asiatico.
Se non vogliamo assistere ad una evoluzione in questo senso, una sola strada ci é aperta : fare tutto il possibile perché l'esperienza indiana riesca meglio della pianificazione forzata dei cinesi, e perché i suoi risultati siano più attraenti. Non basterà, per questo, di depositare qualche centinaio di milioni di dollari nelle casse del signor Nehru, p[...]

Brano: [...]del « proletariato » in generale). Il proletariato pastorale ha un orizzonte più largo del suo paese, può ritrovare situazioni analoghe altrove e cercarsi alleati, può vedere meglio e più profondamente la situazione.
È nel 1943 che per la prima volta i pastori declassati hanno idee politiche e cercano di mettere in pratica queste idee « organizzandosi ». La loro azione, in primo tempo, é naturalmente soprattutto ideo
INCHIESTA SU ORGOSOLO 217
logica : é legata alla creazione di « intellettuali ». E questi nascono, e non possono nascere, per l'esigenza di dirigere la necessaria « liberazione ».
Il fermento culturale che dal 1943 introduce questa nuova classe di pastori nel paese é un fenomeno di molta importanza, del tutto nuovo per Orgosolo : per la prima volta, dopo centinaia e centinaia di anni, il pastore orgolese, messo di fronte alla necessità di liberare se stesso dall'oppressione, comincia a studiare. E comincia a veder chiaro : abbandona la rivolta individuale — il pugnale, il mitra —, allarga la rivolta a collettiva, con la pro[...]

Brano: [...] pareti dolomitiche bianche e scoscese — il monte di Oliéna — primo segnale di una lunga catena di monti uguali, e da esso nascosti, che per circa 40 km. si stende sino al mare.

In contrasto con la pianura biancogrigia e tutta uguale che si attraversa — che è una gigantesca piattaforma di granito sollevatasi tutta insieme sul mare qualche milione di anni fa — quel grande monte, con la catena retrostante, si impone subito come una montagna mitologica — quale può essere, ad esempio, il Kilimangiaro in Africa — e, scomparendo di tratto in tratto e sempre ricomparendo per la camionabile, dà l’impressione, sempre più intensa, di un immobile, tetragono nume del luogo.

Dietro quella montagna sta il paese di Orgosolo. Chi volesse raggiungerlo direttamente dalle coste del Tirreno incontrerebbe l’ostacolo di scoscesi e 'quasi invalicabili monti a strapiombo sul mare. La via più facile per accedere ad Orgosolo è quella che passa per la città di Nuoro ed è l’accesso storico seguito dalla preistoria.

La strada che, superato ai piedi il monte di[...]

[...]i all’improvviso — l’altopiano si presenta sotto gli occhi come una catastrofica, una paurosa visione. È un mondo lunare, un mondo non umano.

Una lunga e stretta pianura, lunga circa 2030 km., colore di ossa, si stende sotto gli occhi con un paesaggio di asprezza, di drammaticità certo rara. Non vi è terra, probabilmente, che riesca a conservare così evidenti, così chiari, i segni della sua antica storia minerale, della sua millenaria vita geologica.

Certamente, come si è detto, in primo tempo era il fondo di un mare. Nel periodo cretaceo — quando nel mondo esistevano solo i rettili terrestri, acquatici, volanti, e non esisteva ancora il Continente — il mare, invadendo questa terra, ne aveva distrutto ogniINCHIESTA SU ORGOSOLO

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cresta, la aveva spianata. Restano i segni di alte rupi, superstiti, di antichi isolotti, come il colle tabulare o «tacco» di S. Giovanni, alto 1316 m. Ritiratosi lentamente nel Tirreno, il mare, poi, — agevolato da quella piana forma di tettoia — aveva disseminato il fondo, a vista d’occhio, di un cao[...]

[...]libato dei pastori — d’estate si arrampicano sulle piante, silenti. È il Supramonte, nelle foreste, anche la tana dei mufloni e dei cinghiali. Dei mufloni, i misteriosi ovini rossi dalle grandi corna, dal pelo corto e quasi senza coda, progenitori della18

FRANCO CAGNETTA

pecora; e dei piccoli cinghiali neri, poi bianchi, fortissimi, zannuti, progenitori del maiale. Corrono soli o in truppe guidate dal più forte, prosecutori di una vita zoologica già trasformata al piano e qui uguale identica da millenni, depositari dell’antico segreto della trasformazione della specie.

Qui tutto è estraneo, tetragono, insensibile ad ogni mondo di uomo.

Un Eden spaventevole!

Questo è il Supramonte, il più isolato territorio di Sardegna, il cuore dell’Orgolese, tutto avvolto nel mondo minerale, vegetale, animale; misterioso, oscuro come il territorio di un altro pianeta.

In esso vive il pastore di Orgosolo, il pastore medio, il pastore giovane: il pastore del 1954.

Quando inoltrandomi nel bosco avevo cercato — e quasi con disperazione — [...]

[...]onomico autosufficiente, non necessitoso di scambio, che è proprio della pastorizia unilaterale, determina, altresì, una chiusura nella famiglia, rendendo difficile ogni suo sviluppo ed i rapporti con le forme superiori.

Tra queste due leggi, con continua alternanza, si muove tutta la vita e la civiltà locale.

Analizziamo, pertanto, questo schema in Orgosolo:

La famiglia in Orgosolo, come in tutt’Europa, è costituita oggi dall’unione biologica e sociale dell’uomo e della donna in forma « monogamica ». La poligamia è sconosciuta e condannata.

Sino al secolo scorso in Orgosolo (come in tutta la Barbagia, e particolarmente nei paesi di Oliai e Olzai) era ampiamente praticata ed accettata dalla pubblica opinione la unione « naturale » tra l’uomo e la donna, senza sanzione civile o religiosa se non il consenso delle famiglie. È il « matrimonio di prova » di cui parlano molti autori da Lamarmora a Gramsci.

Dalla guerra 191518, con la maggior penetrazione e pressione dello Stato e, in particolare, della Chiesa, quella unione si può [...]

[...]luto, agevolato da strutture particolari e da particolari culture : ma fondamentalmente fatto « sacro », « ragione magica », « dovere ».

La « vendetta », che sempre si origina in strutture economiche che portano ad una formazione della società in gruppi « chiusi » trova sempre il suo movimento in un fatto culturale. Tutti gli uomini che si ritengono esistenti (discendenti e legati) in una singola unità il cui elemento comune è considerato ideologicamente il sangue in primo luogo, e, secondariamente, altro elemento ideologico come il totem in antico, l’amicizia modernamente ecc., all’atto in cui viene intaccata dall’esterno, da altri uomini (e nelle società « chiuse » da un altro gruppo analogo) la propria comune unità con spargimento di sangue od altra offesa, sentendo minacciata la comune esistenza e con ciò la propria e singola sentono la necessità di intervenire con un atto che in qualche modo tenga lontano ed elimini il pericolo e, al tempo stesso, protegga e reintegri la propria comune unità e, con ciò, la propria e singola esistenz[...]

[...]e o generalizzazione dell’« esperienza fondamentale », del lavoro principale in una singola e delimitata unità economica e sociale.50

FRANCO CAGNETTA

Il momento fondamentale per il ciclo dei « cacciatori e raccoglitori » è la caccia, la lotta tra l’uomo e la bestia; una lotta fondamentale che coincide, altrettanto, con un momento generale, quale il momento del rischio della esistenza, della vita di fronte alla morte.

La connessione ideologica tra la caccia e la « vendetta » potrebbe, probabilmente, essersi generata in questo modo:

Il cacciatore vedendo in tutto il suo mondo che se si perde sangue, di uomo o di bestia, si perde la vita, ritiene, in modo primitivo, che il sangue è l’elemento fondamentale della vita, del mondo. Nel corso della sua esistenza il cacciatore trova, altrettanto, che lui e un suo « fratello » sono uniti nel sangue, per l’elemento fondamentale del mondo e della vita. Se un suo fratello è ferito, perde sangue e muore, essendo entrato in gioco l’elemento fondamentale della vita e del mondo, il sangue, anch[...]

[...]terrazzamento per un proprio campicello — aveva rinvenuto resti di mura in disposizione rettangolare, frammenti di ceramica e cretaglie, vasi in pietra, vasetti in bronzo e in argento, monete varie, residui di ossami di animali e due classiche navicelle votive muragiche di bronzo. Informato il podestà il materiale era stato portato a Nuoro nel museo del Comune. Recatosi in Orgosolo il 1930 il prof. Taramelli, per ricerche sulla sua « Carta archeologica della Sardegna », saputo anche che sul luogo esistevano leggende di tesori sepolti, di fantasmi, ne aveva tratta la conclusione che doveva trattarsi di « un sacrario » per l’adorazione delle rupi — come nei culti Cananei — dotato di un altare per sacrifici animali, le cui ossa venivano gettate dall’alto. Riteneva che fosse stato frequentato dai primi abitatori della Sardegna, anche in epoca cartaginese, e poi romana, — come comprova il trovamento di 9 monete puniche e 16 monete romane (imperiali) di cui si dà descrizione (15).

Nel corso della mia gita al Supramonte ho avuto anch’io occasio[...]

[...] di nostre necessità. Imperocché essendo la provvidenza del Signore Iddio pietosa a tutte le sue creature, come vorrebbe essa patire che i pastori della Gallura avesser possessione chi di cinquecento, e chi di ottocento e mille pecore, là dove noi abbiamo una greggiola di cento? Onde, se noi per insidia o per valore possiam rapirne alcun centinaio, soccorriamo almeno in parte alla giustizia distributiva.

L’Arcivescovo mostrò loro questa esser logica da Beduini di Arabia, e da corsali di mare, e non da cristiani.

Costoro potrebbero anzi tener cattedra di ComuniSmo in certe università d’Europa...

Ma, per venire al proposito nostro, Monsignore vide a sua gran meraviglia quel popolo così strabocchevolmente unto, che il grasso stillava loro dalle ciocche dei capelli e dai lucignoli della barba in guisa che scorreva giù per le spalle ed il petto. E le donne gocciolavano dalle trecce, e aveane sì unta la faccia, che il viso luccicava loro, e il grasso colava per gli orecchi e pel mento giù nel seno, di che la finissima camicia era tutta i[...]