Brano: [...]derna. Abbiamo comunque ragione di credere che, anche così come si è riusciti ad attuarlo, il presente tentativo ha qualche merito, soprattutto se si tien conto che in Italia rappresenta in certo senso il primo del genere, soprattutto per la prospettiva che lo caratterizza: infatti solo in parte potrebbero essere considerati come antecedenti i fascicoli dell’Archivio di Filosofia diretti dal Castelli (Filosofia della Religione, 1955; Filosofia e Simbolismo, 1956) e la raccolta Umanesimo e Simbolismo, curata dallo stesso Castelli (Padova, 1958). Numerosi sono invece gli antecedenti stranieri, come

— per ricordare i più recenti e i più importanti — i due volumi delYEranos Jahrbuch del 1949 e del 1950 (rispettivamente dedicati al mito e al rito), i numeri di Studium Generale del maggio, giugno e luglio 1955, il Journal of American Folclore del 1955, n. 370, e soprattutto il recentissimo fascicolo di Daedalus, Journal of thè American Academy of Arts and Sciences, che è della primavera del 1959 e che è dedicato interamente al mito e alla mitopoiesi (myth and mythma\ing). Tuttavia anche ris[...]

[...]o provenienza e per le loro origini variamente laicizzanti, razionalistiche, idealistiche, materialistiche e positiviste, sembravano più refrattarie ad una problematica del genere. Così, p. es., nel quadro della scuola di Marburgo, tradizionalmente interessata alla ricerca delle condizioni logicotrascendentali della scienza, Ernesto Cassirer dallo studio del simbolo matematico nella scienza passa alla analisi della struttura e della funzione del simbolismo mitico (1); il movimento psicoanalitico che procedeva da presupposti materialistici e positivistici si volge, soprattutto per opera della secessione junghiana, ad una rivalutazione della vita religiosa e del mito; la tradizione epistemologica francese, che già col Bergson accentua le radici esistenziali della funzione fabulatrice (2), palesa con Gastone Bachelard una netta flessione verso il mondo dei « simboli » (3).

Una analoga vicenda è possibile riscontrare nella tradizione sociologica francese, particolarmente a proposito del LévyBruhl; il quale nei suoi primi lavori sulla mentalità p[...]

[...]rà mettere in evidenza come il ritorno del passato acquistava due significati nettamente diversi a se
(13) Per questa polemica si vedano i rinvii bibliografici contenuti in O. Fenichel, Trattato di Psicoanalisi, trad. it. di C. Gastaldi, Roma 1951, pp. 57, 138, 608 sgg.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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conda che si trattasse di ripetizione coatta e cifrata nel sintomo morboso

o di ripetizione attiva e risolvente mediante un simbolismo aperto della rappresentazione e del comportamento, come nel caso del giuoco del rocchetto (14). Ora questo secondo significato della ripetizione accennava in qualche modo al simbolismo miticorituale della vita religiosa. Già nel 1926 il Malinowski, riassumendo i risultati delle sue osservazioni sulla mitologia vivente degli indigeni tobriandesi, sottolineò il fatto che il mito in azione, cioè nella concretezza della esperienza religiosa, significa rivivere, sotto forma di racconto, una realtà dei tempi primordiali (15). Anche un altro etnologo, il Preuss, che era venuto formulando le sue considerazioni sul mito attraverso lo studio della mitologia vivente dei Cora amerindiani, pervenne a conclusioni analoghe (16). Uno studioso del mondo classico, Karl Kerényi, nella Introdu[...]

[...]furono diligentemente studiati dal Nordenskiòld, il quale ebbe modo di formare fra gli indigeni preziosi collaboratori: uno di essi, il vecchio Guillermo Haya, fece pervenire al successore di Nòrdenskiòld, Henry Wasser, il testo in quistione, redatto in lingua originale e accompagnato da una traduzione spagnuola, sottoposta poi ad una accurata revisione da parte dello Holmer.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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mostra un complesso simbolismo, orientato in parte verso la ripresa di una situazione iniziale, e in parte verso il rivivere in termini risolutivi i conflitti e i processi somatici del partorire. L’incantesimo si apre con una lunga e minuziosa descrizione degli antecedenti: narra, come in un film al rallentatore, l’inizio della crisi, lo smarrimento della levatrice, la sua visita allo sciamano, la partenza di quest’ultimo per la capanna della partoriente, il suo arrivo. In altri termini la « cura » comincia con un «passo indietro» che riprende gli eventi di interesse retrospettivo e li descrive incisivamente con una incred[...]

[...]o psichico dello sciamano si compie proprio neH’interno della vagina e dell’utero, e « la via di Muu », « il soggiorno di Muu » rappresentano alla lettera nel pensiero degli indigeni l’utero e la vagina. Lo sciamano ed i suoi assistenti ingaggiano qui la loro lotta diretta a punire l’usurpazione di Muu e a recuperare l’anima della partoriente. Ora la parte dell’incantesimo che narra l’agone sciamanistico contro Muu si mantiene constantemente fra simbolismo mitico e realismo fisiologico, con un continuo passaggio dall’uno all’altro piano, dalla descrizione simbolica di ciò che potremmo chiamare il paesaggio viscerale e il continuo riferimento alla realtà fisiologica del mondo uterino in travaglio. «È come se si trattasse — commenta LéviStrauss — di abolire nello spirito della malata la distinzione che separa (il piano mitico dal piano fisiologico), e di rendere impossibile la differenziazione dei loro rispettivi attributi » (26). L’incantesimo sembra proteso « a rendere chiaro ed accessibile al pensiero cosciente della partoriente la sede di sen[...]

[...] nuove istanze le prospettive di sviluppo non soltanto della psicoanalisi come tale, ma della scienza dell’uomo nel suo complesso.

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Nel quadro del movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa il movimento psicoanalitico ha sostenuto una parte non certo marginale o casuale. Fra la coazione a ripetere di carattere nevrotico, l’abreazione che ha luogo nel trattamento psicoanalitico e il rivivere un passato primordiale nel simbolismo miticorituale delle religioni dell’ecumene vi è infatti un nesso troppo evidente per passare inosservato. Senza dubbio non vi è identità fra i tre fenomeni: ma che essi stiano in rapporto, e possano illuminarsi a vicenda, par fuori di dubbio. È quindi comprensibile che nel seno stesso del movimento psicoanalitico maturasse, soprattutto dopo la prima guerra mondiale, una crisi che doveva esercitare una notevole influenza diretta nel campo delle scienze religiose. Noi possiamo considerare tale crisi, che si ricollega all’indirizzo di Jung e della sua scuola, da diversi punti di vista. Ma da que[...]

[...]verso una fase anteriore, o nel loro volgersi avanti, verso un ulteriore sviluppo, ma scaturivano dalla dinamica dei due momenti, dal loro cruv póXXeiv, dal loro carattere di « totalità » del dinamismo psichico, onde essi mediante la ripetizione di uno stadio inferiore tendevano già ad uno sviluppo più alto, e per inaugurare questo sviluppo più alto si avvalevano dello stadio inferiore (31). Ora già per queste ragioni è evidente il rapporto col simbolismo miticorituale della vita religiosa, poiché nei miti e nelle cerimonie, e in genere nella religione considerata nel suo dinamismo e nella sua concretezza, si compie continuamente questa vicenda di ripetizione e ripresa, di catabasi e di anabasi, di fondazione e di apertura, di origine e di prospettiva (32). Purtroppo a complicare, e in parte a oscurare, questo tema ermeneutico per le scienze religiose innegabilmente fecondo, è intervenuta la teoria junghiana degli archetipi. Nella sua pratica terapeutica lo Jung fu sorpreso di ritrovare nei simboli onirici — come nelle fantasie e nei deliri di[...]

[...]pe ingegnose ipotesi diffusionistiche potevano

(31) Per la concezione junghiana del simbolo si veda R. Hostie, C. G. Jung und die Religion, Monaco 1957, pp. 44 sgg. (L’originale in olandese dell’opera dello Hostie porta il titolo Analytische Psychologie en Godsdienst, UtrechtAntewerpen 1955).

(32) In Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino 1958, ho cercato appunto di esplorare, in un concreto esempio storico, il rapporto fra crisi, simbolismo miticorituale e mondo dei valori.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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essere spiegate mediante la trasmissione culturale da un punto alPaltro dello spazio, e da un’epoca ad un’altra. Jung credette di poter spiegare queste imbarazzanti concordanze mediante l’ipotesi di un inconscio collettivo, come deposito di tracce, o disposizioni, o pieghe psichiche, le quali avrebbero determinato certi binari definiti del rappresentare e certe tendenze al parallelismo delle immagini, indipendentemente dalla tradizione cosciente, come anche dai contenuti rimossi dei singoli individui. Questi [...]

[...]ica religiosa, in primo luogo il simbolo miticorituale. La presenza in crisi è esposta al rischio di non essere autentica presenza, cioè di patire il ritorno del passato non oltrepassato, in cui si è perduta e a cui è rimasta legata: un ritorno che, in quanto crisi, ha luogo nella forma cifrata e servile del sintomo psichico dal quale « si è agiti ». Il piano dell’àlterità radicale si configura pertanto come piano di ripresa e di risoluzione del simbolismo chiuso e passivamente subito, cioè del rischio che il passato torni nella maschera irriconoscibile del sintomo nevrotico o psicotico. Appunto per questo il tutt’altro ambivalente si articola nella ripetizione rituale di un mito: le varie crisi individuali ricorrenti in un dato regime di esistenza sono tolte dal loro isolamento individualistico e trattate in forma socializzata e istituzionale mediante modelli di risoluzione che attuano la reintegrazione delle alienazioni e la pedagogia del mondo dei valori. L’esempio freudiano della « madrerocchetto », fatta scomparire e tornare dal bambino, i[...]

[...]he. Il simbolo miticorituale è apertura verso queste opere dotate di valore, è ponte verso il mondo degli uomini, anche se per il momento religioso è unicamente ponte verso il divino. Questa dinamica ha sempre luogo, anche quando — come accade in determinate civiltà religiose — par quasi che tutto il mondano operare viva occultato e protetto nel « come se » della destorificazione miticorituale, e anche quando — come nel caso della « magia » — il simbolismo miticorituale par quasi ridotto alla potenza della parola e del gesto, e l’orizzonte umanistico è angusto ed elementare. Nel modo più palese poi questa dinamica ha luogo nelle religioni superiori, nelle quali gli stessi simbolismi miticorituali si presentano integrati con significati filosofici e morali, e costituiscono fonte di ispirazione artistica. Comunque, in un modo o nell’altro, la dinamica religiosa, nella varietà delle sue concrete manifestazioni storiche, accenna a un mondo di uomini che si protegge dalla crisi di alienazione radicale fermandola e configurandola in un sopra40

ER[...]

[...]e orientamenti di Teologia Dogmatica », Milano 1957, I, pp. 827 sgg.; R. Marlé, Bultmann e Vinterpretazione del nuovo testamento, trad. it., Brescia 1958; G. Miegge, L’evangelo e il mito nel pensiero di Rudolf Bultmann, Milano 1956; F. Bianco, Introduzione al problema dello smitologizzamento, nel voi. « Metafisica ed Esperienza Religiosa », Archiv. di Filosofia, Roma 1956, pp. 265 sgg.; F. Bianco, Mito, simbolo, esistenza, nel voi. « Filosofia e simbolismo », Archiv. di Filosofia, 1956, pp. 289 sgg. e Metodo fenomenologico e interpretazione del mito, ibidem, 1957, pp. 199 sgg.; M. Bendi scioli, Interpretazioni razionalistiche del Cristianesimo primitivo, Padova 1952, pp. 68 sgg.; R. Tucci S. Un nuovo allarme fra i teologi protestanti, in « Civiltà Cattolica », quad. 2562, 16 marzo 1957, pp. 580 sgg.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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sere facile spiegare Fattuale interesse per la religione facendo appello alla frustrazione delle speranze che parecchi avevano riposto nella scienza, nell'umanesimo, nei movimenti politici secolari.[...]

[...]sistenziale, la esigenza di simbolismi protettivi e reintegratori appartengono certamen
(63) }. Milton Yinger, Religion, Society and Individuai. An introduction to Sotfiology of Religion, New York 1957, p. 270 sg.46

ERNESTO DE MARTINO

te alla condizione umana e quindi anche alla civiltà moderna: ma la tecnica dell’orizzonte metastorico è diventata inattuale, onde la civiltà moderna è impegnata ad ordinare una società e una cultura il cui simbolismo esprima il senso della storia e la coscienza umanistica, senza ricorso alla ambigua politica dei due volti.

Possiamo ora meglio apprezzare, dopo questi rilievi, gli aspetti positivi e i limiti del movimeno di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito negli ultimi quarantanni. È senza dubbio merito di questo movimento aver messo in evidenza, in polemica con il superficiale intellettualismo, alcuni temi ermeneutici di notevole interesse e suscettibili di sviluppo e di approfondimento, come p. es. il rapporto della esperienza del sacro con la crisi esistenziale, il nesso miti[...]

Brano: [...]tutto il fronte del mondanamente valorizzabile. Nella misura in cui ha luogo la effettiva ripresa da questa rischiosa possibilità, le apocalissi culturali ridischiudono mediatamente la operabilità del mondo, la progettabilità comunitaria della vita umana, l'attiva testimonianza di effettive opere economiche, morali, giuridiche, politiche, artistiche, scientifiche, filosofiche: in tale mediata ripresa del mondano che si compie attraverso il vario simbolismo apocalittico e che si palesa nella concreta dinamica culturale di questo simbolismo, sta il reale momento escatologico racchiuso nelle apocalissi culturali e non già nell'escaton paradisiaco o ultramondano considerato nella sua astratta formulazione (28). Da questo criterio generale discende, per lo storico della cultura e per l'antropologo, il compito metodologico di
(28) E questo, per lo storico della cultura e per l'antropologo, il criterio fondamentale di valutazione di tutte le apocalissi culturali, religiose o profane che siano. Cosí p.es. il tema apocalittico protocristiano manifesta il suo reale momento escatologico proprio nel continuo differimento della parusia e [...]

Brano: [...]è altro? Il ‘douanier’, siamo d’accordo, fu il battistrada di quest ‘imagiers du dimanche5, ma è poi vero che codesta pittur sorse come reazione all’ultima pittura dell’intellettualismo pittorico, cubismo, ecc. ? (a parte i conti cronologici che n tornano). Dalla definizione iniqua di Bianche (‘Piero dell Francesca chez la concierge5) c’era almeno da estrarre il sens di un legame di quel primo fatto con un intellettualismo di verso, quello del ‘simbolismo’ e dell’arcaismo dei tempi di Gauguin, che nel ‘douanier’ divengono un ‘tahitisme sans besoin de voyages5 salvo che ‘autour de sa chambre’ ma, almeno, riconquistato attraverso un’ingenuità di devo­ zione tecnica, manchevole in Gauguin, tintore sbadato. Quanto a Bauchant, non è difficile notare che certi suoi paesaggi hanno i monti friabili di Masolino, le ‘crete’ de Sassetta, le figure impastoiate ed attonite di qualche altro senese in crisi di crescenza quattrocentesca; l’Ambrosi pe esempio. Ad un punto anzi che, mostrando or ora un’immag ne di Bauchant ad un mio giovane amico, strenuo rico[...]

Brano: [...]i pittori della Revue Bianche, di cui il Natanson fu uno dei proprietaridirettori: e così, soprattutto, Lautrec, Bonnard, Vuillard, lui legatissimi. Ma occorre dir subito che l’orgoglio è ben posto. E quasi ci sarebbe da ringraziare i tedeschi che obbligando il vecchio Natanson a murarsi per tre anni nel suo appartamento parigino, gli han dato modo di rivelarsi, a tavolino, memorialista d’eccezione di un’epoca che fu di Mallarmé e del ‘simbolismo’. Gì fosse qualcosa di simile per la fase, anche più eroica, tra il sessanta e l’ottantacinque ! Tipico scrittore di quei tempi, squisitamente attorto nella sua sintassi c à rebours’, il Natanson sa bene che cosa occorra per riuscire in codesti ritratti. Si accorge per esempio ‘qu’il faut un effort plus attentif et tendu de l’imagination pour inventer les éléments de son modèle d’après na­ ture que pour le tracer de fantaisie. Et il faut d’autant plus inventer ses traits que l’on tient à leur rester fidèle’. È questo scrupolo di verismo in­ teriore che lo porta a replicare per due volte,[...]

Brano: [...]oco si trova nella ballata Craindre vous vueil col nome Catalina Dufay.) È un fatto che le canzoni profane del Dufay maturo si allontanano da quella specie di spleen quattrocentesco, tra cavalleresco e trovadorico, che le canzoni giovanili derivavano dall'eleganza mondana, e un po' esile, dell'Ars nova, sia di quella francese (Guillaume de Machault), sia di quella italiana (Landino), che Dufay doveva certamente aver conosciuto.
Pur in chiave di simbolismo galante, la divertente canzone Donnez l'assaut à la forteresse sembra anticipare il realismo descrittivo delle cinquecentesche canzoni di Jannequin: la forteresse è semplicemente il cuore d'una bella donna altera, ma la composizione raccoglie le metafore militaresche del testo con accenti di fanfara (che si riscontrano anche nella canzone Se la face ay pale, e conseguentemente nella Messa omonima che ne deriva).
Quando escono dalla stereotipata galanteria cortigiana, le canzoni permettono talvolta di allungare uno sguardo nel carattere del personaggio Dufay. Lo vediamo in veste di saggio con[...]

Brano: [...]ò oggetto, intellettualizzandosi, di un tentativo
(48) Enciclopedia del Jazz (Milano, 1953). Cap. Le origini popolari a cura di R. Leydi (pp. 4396); J. LANG, Jazz in perspective, London, 1947 (Trad. it. Jazz, Milano. 1950); cfr. A. M. DAUER, Der Jazz (Kassel, 1958).
(49) Cfr. ROGNONI, Espressionismo, ecc., op. cit., p. 34.
132 DIEGO CARPITELLA
di razionalizzazione attraverso il « materiale ». Una razionalizzazione che diventa « una specie di simbolismo materializzato »: « Nella razionalizzazione si cela un pessimo fattore irrazionale, la fiducia cioè che una materia astratta possa avere un significato in se stessa: ed è invece il soggetto che si misconosce in essa, mentre esso solo potrebbe cavarne un senso » (Invecchiamento della musica moderna, p. 170).
Il presente saggio, come abbiamo premesso, non può andare al di là di una proposta, non è possibile quindi esigere un discorso compiuto. Tuttavia un prima contatto con il problema stimola delle considerazioni preliminari. Alla stato attuale è possibile stabilire dei rapporti tra la musica[...]

Brano: [...]scatto formale il «non fare» si orienta verso la paradossale ricerca delPassenza vuota assolutamente di contenuti e di impegni formali, ed il fare si dissolve nella egemonia dialettica del vitale, che pretende in vani conati di ricostruire fittiziamente la presenza. I modi dell’assenza sono conati di destorificazione irrelativa, cioè di evasione totale dalla storicità dell’esistere: tali sono la reazione stuporosa, il ritualismo protettivo ed il simbolismo protettivo. Ostilità persecutoria del mondo, abiezione della presenza in crisi e terrore del fare possono spingere alla reazione, tipicamente contradditoria e irrisolvente, della ricerca dell’assenza totale. L’aggravarsi della crisi restringe sempre più il margine della possibile iniziativa, finché in un supremo conato di rinunzia a sè e al mondo la volontà entra in un blocco spasmodico, restando come sospesa al gioco di una assoluta ambivalenza, in cui ogni «sì» richiama perentoriamente e polarmente il «no». Nei casi più avanzati questo instabile equilibrio di stimoli si riduce a una polarit[...]

Brano: [...]a pagina di quell'articolo, erano svolte alcune idee generali sul mito, e su queste si era fermata l'attenzione del Croce. a ...Il processo mitogenetico » — dicevo — a è un processo fantastico. Con ciò si pone la ragione di un radicale criticismo di fronte a tutte le teorie mitologiche a tendenza interpretativa, dai vari allegorismi — fisico degli Stoici, storico di Evemero, politico di Aristotele e di Bacone, biblico dei Padri della Chiesa — al simbolismo di Creuzer e in parte al meteorologismo di Adalb. Kuhn e di Max Müller. Il mito non è spiegabile: spiegabile è l'allegoria che talvolta si sovrappone al mito e lo riveste, ma non è essa un prodotto mitico. Il mito non è contenuto, ma pura forma, in quanto è espressione...: l'elemento mitico, quello che anche fu chiamato protomitico, è una costruzione mentale, un'astrazione logica al pari della radice linguistica. Il mito ha principio, si genera ed è nell'atto dello spirito che esprime la materia mitica. Questo carattere attivistico è proprio della funzione mitica, presiede a tutte le sue mani[...]

Brano: [...]rique, negli anni 193335, il preistoricismo di Mirò si limitava alla rappresentazione dei motivi più decorativi dell'arte paleolitica che era già stata abbondantemente pubblicata (Cartailhac, Breuil, La caverne d'Altamira; E. Piette, L'art pendant l'ange du renne, Paris 1907; S. Reinach, Répertoire de l'art quaternaire, Paris 1913, ecc.). È solo dopo tale pubblicazione
142 ANNABELLA ROSSI
che la pittura dell'artista spagnolo si arricchisce del simbolismo e dello schematismo neolitici.
Herbert Read ha notato il rapporto tra Mirò e l'arte levantina spagnola (intanto, solo per mettere un po' d'ordine e chiarire l'uso dei termini, penso che anziché di arte del Levante spagnolo si debba parlare di arte schematica neolitica; in Miró infatti i simboli neolitici, come vedremo dall'analisi delle singole opere, ricorrono di continuo, mentre di immagini provenienti dal mondo del levante spagnolo, ancora attaccato alla tradizione figurativa, non ne compare neanche una); il rilievo é indicativo e precisa quando dice che il pittore « fu attratto dalla vit[...]