Brano: [...]iner, Origines of Modern Sculpture, New York 1946: « It is not difficult to find outstanding sculpture executed in our day in which these emotional, sensuous qualities are as pronunced as in the earliest prehistoric sculpture or in certain images among primitive African and Polynesian tribes. As an example, we reproduce one of the most important bronzes by Gaston Lachaise, his Floating figure. The proportions are what we normally call Michelangiolesque; that is, while the figure is not more than lifesize, the individual parts are exaggerated enormously......Yet the essential of the figure are much nearer to the conception of the prehistoric statuette of Lespugue. The outlines are reduced to almost geometric curves; the form are simplified to such a degree that the piece fits perfectly into an ellispoid ».
René Huyghe, Dialogue avec le visible, Parigi 1955, così commenta la Venere di Lespugue, confrontata con la Mademoiselle N. C. (1928) di Brancusi: « Dans la Venus de Laspugue se lit clairement la volonté de l'artiste de tout ramener à l'arc de circle, qui se rencontre dans la tête, les épaules, la poitrine, le bassin, les cuisses. L'ensemble parait constituér de variations sur la courbe... Zadkine ou Brancusi se sont ils engagés plus avant dans la direction deja precisée par l'imagier aurignacien? r.
E così commenta le Due donne allo specchio (1930) di Picasso: « La femme gravée sur l'os de Predmost, elle, sacrifie allegrement les derniers menagements du réel... Par un jeu savant courbes et droites alter nent; non seulement il y a repetitions par parallelisme, non seulement il y a symetrie. Le resultat obtenu estil si eloigné du cubisme et de certains Picassos? ». S. Giedion, Trasparency: Primitive and Modern, in Art New (summer 1952), pone a confronto un dettaglio di un affresco della cappella dei mammouth, raffigurante un toro e un cavallo, con uno studio di Guernica dipinto da Picasso nel 1937, notando il ricorrere di animali simbolici e la stretta relazione tra la testa del cavallo e ìl corpo del toro.
Il preistor[...]

[...]in ogni fase della sua attività di pittore é stato sempre rivolto al reale ed é quindi naturale che tra le varie forme artistiche preistoriche egli abbia preferito quella organica dei popoli cacciatori e raccoglitori del paleolitico superiore e quelle astratte mesolitiche e neolitiche.
Nella vasta opera di Picasso si riscontrano le seguenti immagini preistoriche:
Figura di profilo (1928) — Quest'immagine è molto simile a quella della venere di Lespugne, pubblicata per la prima volta da SaintPérier nel 1922 ed esposta al Musée de l'Homme di Parigi. La forma della testa, la nuca inesistente, il collo allungato, e l'impostazione del capo sul collo sono identici.
Torero e toro ferito (1929) — I tori sovrapposti che si osservano nella parte destra dell'incisione sono assai simili a quelli incisi sulle pareti
138 ANNABELLA ROSSI
della Pena de Candamo (Oviedo), pubblicati da H. Breuil, Alcade del Rio, Sierra, nel 1911.
Venere (1931) — Il nudo modellato in argilla presenta elementi comuni a quasi tutte le veneri modellate, incise o scolpit[...]

[...]ntra nell'incisione rinvenuta a Predmost (Moravia) raffigurante una donna assai schematica, pubblicata da Breuil nel 1912.
Composizione (s. d.) — I simboli e i segni di questa composizione sono assai simili a quelli « tettiformi » e « scudiformi » rinvenuti nella grotta del Castillo, pubblicata da Alcalde del Rio, Breuil, Sierra, nel 1911, di Font de Gaume (Capitan, Breuil, Sierra, nel 1911), di Font de Gaume (Capitan, Breuil, Peyrony 1910), di Les Combarelles (Capitan, Breuil, Peyrony 1924).
Altre immagini preistoriche si riscontrano nei seguenti quadri: Studio per le ragazze di Avignone (1907), Disegno di toro (1922), La caduta di Fetonte (1930), Due veneri (1931), Bronzo (1931), Composizione (1936), Figura (1938), Donna seduta (1938), Gesso (1941), Testa di cavallo (1945), Corrida (1945), Tori (1945), 5 studi di toro (1945), Otto donne (1946), La nascita dell'ultimo Minotauro (1947), Due donne nude (1949), Testa di cavallo (1952).
Un altro elemento assai importante che Picasso, come del resto altri artisti contemporanei, attinge al mondo preis[...]

[...]Parigi 1956) : a De ce rapprochement avec le passé, par contiguité de recherche, Picasso est l'exemple le plus illustre. Son acquiescement á certaines formés artistiques de la Crète minoenne, loin d'avoir fait de lui un disciple passif de cet art, lui a parmis d'y puiser ce qui convenait á sa conception artistique et á son tour d'esprit. Ce qui il avait senti á certains moments de sa vie il l'a reconnu sous forme d'oeuvres qui semblaient prendre les inflexions mêmes des frémissements de ses propres sensations et reproduire les pointes les plus vives de ses pressentiments, peutêtre même ses visions les plus difficiles á exprimer ».
3. JOAN MIRÒ
Joan Mirò, nato nel 1893 nei pressi di Barcellona, ha trascorso la sua vita tra la città natale e Parigi. A Parigi, come si è detto a proposito dell'analisi di opere di Picasso, si avevano importanti collezioni preistoriche esposte in. Musei organizzatissimi e inoltre pubblicazioni scientifiche e divulgative sull'argomento circolavano ampiamente nell'ambiente artistico.
Il preistoricismo di Joan Mirò è profondamente e tipicamente spagnolo, traendo ispirazione dall'arte neolitica della penisola iberica; molti dei suoi simboli sono quelli che i contadini e i pastor[...]

[...]mi e inoltre pubblicazioni scientifiche e divulgative sull'argomento circolavano ampiamente nell'ambiente artistico.
Il preistoricismo di Joan Mirò è profondamente e tipicamente spagnolo, traendo ispirazione dall'arte neolitica della penisola iberica; molti dei suoi simboli sono quelli che i contadini e i pastori spagnoli conoscono da sempre dipinti sulle rocce delle loro montagne.
Prima però che venisse pubblicata la grande opera di H. Breuil Les peintures rupestres schématiques de la peninsula Ibérique, negli anni 193335, il preistoricismo di Mirò si limitava alla rappresentazione dei motivi più decorativi dell'arte paleolitica che era già stata abbondantemente pubblicata (Cartailhac, Breuil, La caverne d'Altamira; E. Piette, L'art pendant l'ange du renne, Paris 1907; S. Reinach, Répertoire de l'art quaternaire, Paris 1913, ecc.). È solo dopo tale pubblicazione
142 ANNABELLA ROSSI
che la pittura dell'artista spagnolo si arricchisce del simbolismo e dello schematismo neolitici.
Herbert Read ha notato il rapporto tra Mirò e l'arte l[...]

[...]; in Miró infatti i simboli neolitici, come vedremo dall'analisi delle singole opere, ricorrono di continuo, mentre di immagini provenienti dal mondo del levante spagnolo, ancora attaccato alla tradizione figurativa, non ne compare neanche una); il rilievo é indicativo e precisa quando dice che il pittore « fu attratto dalla vitalitá dell'arte preistorica, dalla calligrafia nervosa, dal significato simbolico ». Sebbene il discorso del critico inglese appaia privo di sicurezza critica proprio nella conclusione, quando si afferma che « Miró potrebbe anche non avere mai visto alcun esempio di arte preistorica », il confronto fatto da Read mantiene intatto il suo valore indicativo specialmente se paragonato a supposizioni come quelle di Cirici Pellicer, Mirò y la immaginacion, Barcelona 1949, che denuncia un possibile influsso di una mostra tenuta a Monaco nel 1903 o l'influenza del Museo di arte della Catalogna. Oppure di J. E. Cirlot, Mira, Barcelona 1949: « Mire, puede asimismo ser relacionado con el abstractismo astronomico de Caldér; en[...]

[...]er, Mirò y la immaginacion, Barcelona 1949, che denuncia un possibile influsso di una mostra tenuta a Monaco nel 1903 o l'influenza del Museo di arte della Catalogna. Oppure di J. E. Cirlot, Mira, Barcelona 1949: « Mire, puede asimismo ser relacionado con el abstractismo astronomico de Caldér; en el existe siempre una tension astral cuya vacacion errante ama los signos que consultaban los caldeos ». Oppure infine di A. Verdet, Mira, Nice 1957: « Les dessins rupestres étaient un moyen de communications sociologiques. Ils étaient les précurseurs de l'écriture. Concordance et rupture: Miró lui, fait rentrer l'écriture dans l'image ».
Nel caso di Mirò si hanno le prove della reticenza che dimostrano la maggiore parte degli artisti contemporanei nel parlare delle fonti dalle quali traggono la loro iconografia e talvolta l'intera loro pittura. Un anno fa circa a Roma, alla Galleria di Arte Moderna, é stato presentato un documentario di Bouchard, Around and about Mirò. Il documentarista che durante alcuni mesi aveva seguito la vita dell'artista per la preparazione e la realizzazione del documentario parla delle fonti che hann[...]

[...]ndo tali pittori, si farà ora un breve accenno al preistoricismo degli scultori contemporanei, segnalando i più significativi contatti.
C. BRANCUSI: Princesse X (1916) — La scultura è molto simile alla venere dei Balzi Rossi, pubblicata nel 1898 da Reinach ed esposta aI Musée de SaintGermainenLaye, nei pressi di Parigi.
Mademoiselle N. B. (1928) — Tale confronto, come ho già detto, é stato fatto da R. Huyghe. Aggiungo soltanto che la venere di Lespu gue é stata pubblicata nel 1922 da St. Périer.
JESPERs: Femme (1933) — Braccia, seni, ventre e braccia formano un blocco unito; inoltre la scultura è priva di gambe e di testa; é insomma un frammento moderno. La stessa disposizione degli elementi e il taglio della figura li riscontriamo nella venere di Kostienki, pubblicata da Reinach nel 1924, il cui calco si trova esposto al Musée de l'Homme.
FLANAGAN: Animale (s.d.) — La posizione dell'animale con le zampe piegate e la testa che si volta bruscamente è comune a molte sculture che adornavano i bastoni di comando preistorici; agli stambec[...]

Brano: [...]i di Lahontan ci inducono a qualche osservazione sul modo in cui tali immagini potevano essere concepite e presentate come accessibili e suggestive.
1. Lahontan è un testimone diretto, un attore. Si riferisce piú volte alla sua esperienza personale, alla sua vita e ai suoi rapporti con i selvaggi: « Si je n'avois pas entendu la langue des Sauvages, j'aurois pu croire tout ce qu'on a écrit à leur égard, mais depuis que j'ai raisonné avec ces Peuples [ ... ] » 2. Dichiara di conoscere non solo la loro lingua, ma anche i loro costumi e quello che chiama le génie des Sauvages. Avverte però di aver dovuto prendere, nei confronti della sua materia, qualche precauzione di
1 Cfr. in particolare G. GLrozzr, Adamo e il Nuovo Mondo, Firenze, 1977, Introduzione e passim.
2 Rimando a LAHONTAN, Dialogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé et Mémoires de l'Amérique Septentrionale, ed. G. Chinard, Baltimore etc., 1931, p. 92. Questa edizione sarà citata con la semplice indicazione della pagina, preceduta dalle abbreviazioni[...]

[...]Firenze, 1977, Introduzione e passim.
2 Rimando a LAHONTAN, Dialogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé et Mémoires de l'Amérique Septentrionale, ed. G. Chinard, Baltimore etc., 1931, p. 92. Questa edizione sarà citata con la semplice indicazione della pagina, preceduta dalle abbreviazioni DL (= Dialogues) o MM (= Mémoires).
126 ARNALDO PIZZORUSSO
tipo espositivo: « Le Lecteur est prié de ne pas trouver mauvais que les pensées des Sauvages soient habillées à l'Européane » (MM, 81).
Non entrerò in merito alle determinazioni soggettive di Lahontan, che in parte si possono desumere dal testo. Egli dà il suo nome a uno dei due interlocutori dei Dialogues, che però, lungi dall'esprimere le opinioni dell'autore, esprime opinioni pressoché contrarie. Difensore d'ufficio della società francese, il Lahontan dialogante giudica la morale e i costumi dei selvaggi in base a criteri convenzionali ed inconsistenti, che pretende di imporre come assoluti. Espone tesi dogmatiche, accusando il suo interlocutore, il selvaggio[...]

[...]via, tale apparenza si configura per lo più come semplice evidenza. Pur dichiarandosi in possesso di « ragioni solide » (DL, 170), il Lahontan dialogante ritiene che Adario sia incapace di intenderle. Sembra non aver dubbi sulla sua superiorità di uomo civilizzato; quando si trova a corto di argomenti, non si discosta dalla sua abituale sufficienza: « Il y auroit tant de choses à raconter sur cette question qu'il me faudroit quinze jours pour te les expliquer » (DL, 179).
Non che il dialogante non riconosca (e non ammiri) certe qualità dei selvaggi, collettive o individuali; ma mostra di pensare che tali qualità, per essere realmente e pienamente positive, dovrebbero esercitarsi nel quadro del suo sistema. Ciò significa che, secondo lui, i valori dei selvaggi, se di valori si tratta, non sono autonomi: cosí, mentre non può « stancarsi di ammirare l'innocenza di tutti i popoli selvaggi » (DL, 174), continua a credere ch'essi debbano essere istruiti e catechizzati. Inutile dire che siffatti interventi producono presso i lettori un effetto[...]

[...]a e penetrante, potrebbe essere incapace di comprendere ragionamenti tutt'altro che peregrini? Si tratta in realtà di un procedimento, nel quale i lettori del Settecento, come hanno mostrato le ricerche di Maurice Roelens 3, videro quasi concordemente un espediente a cui ricorse l'autore per esprimere il suo proprio pensiero. Come scrisse Jacob
Cfr. M. RoELENs, Lahontan dans l"Encyclopédie' et ses suites, in J. PRousT (et al.), Recherches nouvelles sur quelques écrivains des lumières, Genève, 1972, pp. 163 ss. (questo studio presenta ed analizza interessanti testimonianze sul destino postumo di Lahontan).
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 127
Brucker, semper enim succumbit Hontanus, triumphat Adario. E come trionfa? In primo luogo, egli si mostra sempre o quasi sempre insoddisfatto delle risposte o delle spiegazioni che riceve: « C'est quelque chose d'étrange que depuis que nous parlons ensemble, tu ne me répondes que superficiellement sur toutes les objections que je t'ay fait; je voi que tu cherches des détours, et que tu t'élo[...]

[...]uesto studio presenta ed analizza interessanti testimonianze sul destino postumo di Lahontan).
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 127
Brucker, semper enim succumbit Hontanus, triumphat Adario. E come trionfa? In primo luogo, egli si mostra sempre o quasi sempre insoddisfatto delle risposte o delle spiegazioni che riceve: « C'est quelque chose d'étrange que depuis que nous parlons ensemble, tu ne me répondes que superficiellement sur toutes les objections que je t'ay fait; je voi que tu cherches des détours, et que tu t'éloignes toujours du sujet de mes questions » (DL, 179). Non si appaga né del ricorso all'autorità né della soggettività dell'opinione, ma richiede — naturalmente seguito, nella sua dianoia, dal lettore — prove e dimostrazioni. Le sue obiezioni non nascono dal pregiudizio, ma da tutta una serie di osservazioni e di ragionamenti coerenti. Adario ha confrontato la diversità dei costumi e quindi diverse immagini dell'uomo. Non è, in quanto selvaggio, mero oggetto della curiosità o delle ricerche dell'uomo civile... Si p[...]

[...]12 ss. Cfr. anche B. TOCANNE, L'Idée de nature en France dans la seconde moitié du XVIIe siècle, Paris, 1978; J. EHRARD, L'Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, Paris, 1963.
128 ARNALDO PIZZORUSSO
I fatti attinti all'esperienza, i costumi dei selvaggi canadesi e la loro descrizione da parte di Adario, offrono molteplici illustrazioni di questa idea 6. Una vita naturale presuppone una società senza leggi: « Ha! vive les Hurons qui sans Loix, sans prisons, et sans tortures, passent la vie dans la douceur, dans la tranquillité, et jouissent d'un bonheur inconnu aux François » (DL, 187188). Dove non esistono leggi umane esistono però le leggi dell'istinto, che dettano atti e comportamenti indipendenti dalla prescrizione o dalla riflessione. L'istinto in quanto tale non può essere adulterato; mentre non vi è norma contraria all'istinto che sia, di fatto, osservata senza giustificabili cedimenti.
Furetière definiva i selvaggi « des hommes errans, qui sont sans habitations réglées, sans Religion, sans Loix, et sans Police ». Ma, nella misura in cui si mostrano consapevoli del pregio e del significato della loro condizione, i selvaggi divengono filosofi, Philosophes nuds, secondo l'espressione di Lahontan (MM, 76). Al termine è attribuita una connotazione positiva: verrà un giorno, dichiara Adario, in cui chiamerete selvaggi [...]

[...]menti.
Furetière definiva i selvaggi « des hommes errans, qui sont sans habitations réglées, sans Religion, sans Loix, et sans Police ». Ma, nella misura in cui si mostrano consapevoli del pregio e del significato della loro condizione, i selvaggi divengono filosofi, Philosophes nuds, secondo l'espressione di Lahontan (MM, 76). Al termine è attribuita una connotazione positiva: verrà un giorno, dichiara Adario, in cui chiamerete selvaggi « tous les François qui seront assez sages pour suivre exactement les véritables règles de la justice et de la raison » (DL, 231). L'autore rivendica del resto apertamente, e non solo per bocca di Adario, la sua opzione: chi vede in lui un apologista dei selvaggi e (quindi) uno di loro, gli fa, senza saperlo, un grande onore (MM, 81).
Come è stato osservato', i viaggiatori del Seicento non si sono limitati a riesporre l'antica teoria della bontà naturale e primitiva, ma hanno cercato di suffragare la teoria con fatti e testimonianze. Tuttavia la tesi di fondo rimane l'idea o il presupposto che, per consenso universale, il male sia contro natura. Cosí Adario: « Y atil un seul ho[...]

[...], 1973, pp. 42 ss.), M. Roelens ha compiuto un primo e sommario esame di questo problema, concludendo che Adario (nella realtà: Kondiarok) non deve essere considerato un prestanome o una semplice comparsa. Sebbene siamo qui nel campo delle ipotesi, può sembrare significativo il fatto che l'interlocutore di Lahontan sia stato, nella realtà, un capo indiano ben noto, che ebbe effettivamente relazioni amichevoli con i Francesi.
7 Cfr. G. ATKINSON, Les Relations de voyages du XVile siècle et l'évolution des idées [...], Genève, 1972, p. 63 ss.
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Ma l'inclinazione naturale a fare il bene è propriamente un'inclinazione morale? Seneca vedeva nelle età primitive un'immagine dell'innocenza ma non della virtù: Non enim dat natura virtutem: ars est bonum fieri (ad Lucilium, xiv, 90, 44). Secondo questa concezione la natura non può sostituirsi all'arte, e cioè alla saggezza: giustizia, prudenza, forza d'animo. Tuttavia l'Adario di Lahontan non attribuisce la saggezza morale all'uomo, ma alla Natura che lo [...]

[...]iamente un'inclinazione morale? Seneca vedeva nelle età primitive un'immagine dell'innocenza ma non della virtù: Non enim dat natura virtutem: ars est bonum fieri (ad Lucilium, xiv, 90, 44). Secondo questa concezione la natura non può sostituirsi all'arte, e cioè alla saggezza: giustizia, prudenza, forza d'animo. Tuttavia l'Adario di Lahontan non attribuisce la saggezza morale all'uomo, ma alla Natura che lo ispira: « Nous vivons simplement sous les Loix de l'instinct, et de la conduite innocente que la Nature sage nous a imprimée dès le berceau » (DL, 188). Segnato dall'impronta della Natura fino dalla culla, il selvaggio non si discosterà dalla bontà naturale. O, almeno, non se ne discosterà nella sua perfezione, poiché i Mémoires indicano nei popoli del Canada grandi differenze: gli uni sono buoni, gli altri. cattivi (MM, 149).
Sarebbe errato dedurne che l'innocenza dei selvaggi sia una condizione del tutto inconsapevole e (se cosí posso dire) animalmente istintiva. $ invece un valore, che Adario presenta come tale: « L'innocence de [...]

[...]ndi differenze: gli uni sono buoni, gli altri. cattivi (MM, 149).
Sarebbe errato dedurne che l'innocenza dei selvaggi sia una condizione del tutto inconsapevole e (se cosí posso dire) animalmente istintiva. $ invece un valore, che Adario presenta come tale: « L'innocence de notre vie, l'amour que nous avons pour nos frères, la tranquillité d'âme dont nous jouissons par le mépris de l'intérest, sont trois choses que le grand Esprit exige de tous les hommes en général. Nous les pratiquons naturellement dans nos Villages [ ... ] » (DL, 181). Ciò che il grande Spirito esige da tutti gli uomini non è forse una morale universale? Il selvaggio che la mette in pratica non può forse configurarsi come un modello? È possibile limitare la sua libertà morale, la sua anima esente dalle passioni? Ma per questo l'Europeo, che ha conosciuto e conosce il morso delle passioni, dovrebbe domarle e sopprimerle (non già tentare di soddisfarle). Adario gli suggerisce: « E...] si tu veux devenir le Roi de tout le monde, tu n'auras qu'à t'imaginer de l'estre, et tu le seras » (DL, 206).
3[...]

[...]dienza: « Le père n'oseroit user d'authorité envers son fils, ny le chef, de commandement sur son soldat [ ... ] »8. Ma Lahontan pensa all'Europa: introdotta in Europa, l'anarchia segnerebbe la fine di quei ministri dello Stato e del Vangelo contro i quali si rivolgevano il suo odio e il suo desiderio di vendetta. La tirannide di quei ministri nasce infatti sotto la protezione delle leggi. $ quanto dirà Sade: « Ce n'est
8 N. PERROT, Mémoire sur les moeurs, coustumes et religion des sauvages de
l'Amérique Septentrionale, ed. J. Tailhan, LeipzigParis, 1864, p. 78.
130 ARNALDO PIZZORUSSO
jamais dans l'anarchie que les tyrans naissent: vous ne les voyez s'élever qu'à l'ombre des lois ou s'autoriser d'elles. Le règne des lois est donc vicieux; il est donc inférieur à celui de l'anarchie [ ... ] »9.
Nel regno dell'anarchia non vi è potere né proprietà. Questo è il topos dominante: « Les Sauvages ne connoissent ni tien, ni mien, car on peut dire que ce qui est à l'un est à l'autre » (MM, 95). Il meum e il tuum, scriveva invece Hamon L'Estrange, « sono i primi autori e attori delle nostre colonie »1°. L'opposizione è assoluta. La comunità dei beni implica ch'essi debbano essere disponibili per chiunque, in qualsiasi circostanza, ne abbia reale necessità. Non si tratta di un concetto astrattamente economico (soddisfazione dei bisogni), ma della descrizione di una prassi, che i Dialogues mettono a confronto con quella delle società civili. Desierunt enim omnia possidere, dum vol[...]

[...]un esito opposto. « Vivere senza leggi » è la divisa dei selvaggi: Adario, che ha visitato Parigi, insinua che una riforma degli abusi introdotti dall'interesse potrebbe portare anche i Francesi, un giorno, a vivere senza leggi 12. L'apologia delle leggi, affidata al Lahontan dialogante, è dogmatica e tuttavia inefficace. Adario incalza: come difendere l'uso del danaro, ignoto ai selvaggi, e il prestigio che ne deriva?
9 Histoire de Juliette ou les prospérités du vice, in SADE, Oeuvres complètes, Paris, t. xxii, 1967, p. 224.
10 H. L'ESTRANGE, Americans no Lewes, or Improbabilities that the Americans are of that Race, London, 1652 [1651], p. 72, cit. da G. GLIozzI, Adamo e il Nuovo Mondo, p. 435.
" F. BACON, Essays, LondonNew York, 1955, p. 106.
12 DL, 196. Come nota S. LANDUCCI, I filosofi e i selvaggi (15801780), Bari, 1972, p. 143, Lahontan ripete, ma « in tono eulogistico, tendente all'idealizzazione », una formula corrente sui selvaggi.
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 131
Su quali reali valori si fonda la società civil[...]

[...]tico, tendente all'idealizzazione », una formula corrente sui selvaggi.
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 131
Su quali reali valori si fonda la società civile? Il Lahontan memorialista mostra come tali valori siano visti, interpretati, giudicati dai selvaggi:
Ils se moquent des Sciences et des Arts, ils se raillent de la grande subordination qu'ils remarquent parmi nous. Ils nous traitent d'esclaves, ils disent que nous sommes des misérables dont la vie ne tient à rien, que nous nous dégradons de notre condition, en nous réduisant à la servitude d'un seul homme qui peut tout, et qui n'a d'autre loi que sa volonté; que nous nous battons et nous querellons incessamment, que les enfans se moquent de leurs pères, que nous ne sommes jamais d'accord; que nous nous emprisonnons les uns et les autres; et que même nous nous détruisons en public 13
Come Rousseau Adario condanna l'amor proprio, follia degli Europei che pure si dicono cristiani. Ha buon gioco nell'insistere sulla comune inosservanza dei precetti: docili nell'accettare i principi della fede, i cristiani non ne traggono conseguenze pratiche... Di fronte a queste critiche e ad altre simili, il Lahontan dialogante fa qualche concessione. Ma le critiche contengono, e non solo potenzialmente, l'idea di una rivolta e di una sovversione. Si può forse ricordare il passo famoso di Montaigne, che riferisce e tratta della sorpres[...]

[...]Si può forse ricordare il passo famoso di Montaigne, che riferisce e tratta della sorpresa dei selvaggi davanti all'ineguaglianza:
[...] ils avoyent aperçeu qu'il y avoit parmy nous des hommes pleins et gorgez de toutes sortes de commoditez, et que leurs moitiez estoient mendians à leurs portes, décharnez de faim et de pauvreté; et trouvoient estrange comme ces moitiez icy necessiteuses pouvoient souffrir une telle injustice, qu'ils ne prinsent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons (Essais, i, xxxi)
L'immagine del mendicante, che reca sul volto i segni strazianti dell'inedia, è del tutto estranea al quadro esemplare dell'umanità primitiva. La nudità del mendicante non è quella del selvaggio! Ma Adario non si è lasciato ingannare dalle apparenze, dalle conoscenze, dai lumi. Non ha creduto alla felicità dei privilegiati. Ha visto, e può testimoniare sulla condizione di chi è privo di ogni risorsa. Non è cristiano, ma la sua filosofia di selvaggio lo porta a chiedersi: « Comment verroisje languir les Nécessiteux, sans l[...]

[...]strazianti dell'inedia, è del tutto estranea al quadro esemplare dell'umanità primitiva. La nudità del mendicante non è quella del selvaggio! Ma Adario non si è lasciato ingannare dalle apparenze, dalle conoscenze, dai lumi. Non ha creduto alla felicità dei privilegiati. Ha visto, e può testimoniare sulla condizione di chi è privo di ogni risorsa. Non è cristiano, ma la sua filosofia di selvaggio lo porta a chiedersi: « Comment verroisje languir les Nécessiteux, sans leur donner tout ce qui seroit à moy? » (DL, 208). Un tale dono sarebbe non solo un soccorso pietoso, ma anche, e soprattutto, un atto condizionato dalle abitudini di Adario, dai costumi del popolo a cui appartiene. Già riferiva Lescarbot: « Il n'y a point de pauvres, ny de mendians entre eux. Tous
13 MM, 96. M. ROELENS, Lahontan dans l'Encyclopédie'..., cit., pp. 189 ss., indica un rapporto fra questa pagina e un passo della Histoire des Deux Indes, dove è sottolineata la condanna, da parte dei selvaggi, della « ineguaglianza delle condizioni ».
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sont riches, en tant que tous travaillent et vivent » 14. A questa condizione di elementare giustizia si contrapponeva la condizione delle società europee, dove (sempre secondo Lescarbot) la metà e piú della popolazione viveva del lavoro altrui, non pra[...]

[...], 96. M. ROELENS, Lahontan dans l'Encyclopédie'..., cit., pp. 189 ss., indica un rapporto fra questa pagina e un passo della Histoire des Deux Indes, dove è sottolineata la condanna, da parte dei selvaggi, della « ineguaglianza delle condizioni ».
132 ARNALDO PIZZORUSSO
sont riches, en tant que tous travaillent et vivent » 14. A questa condizione di elementare giustizia si contrapponeva la condizione delle società europee, dove (sempre secondo Lescarbot) la metà e piú della popolazione viveva del lavoro altrui, non praticando nessun mestiere necessario alla vita umana.
tuttavia da notare che, nella versione dei Dialogues attribuita a Gueudeville 15, questi stessi motivi sono trattati con accenti ancora piú incisivi:
[...] lors que nonobstant un grand nombre d'Hôpitaux, on ne laisse pas de voir vos Carfours que dans un tems de famine on trouve les morts dans les grands chemins et dans les rues, pendant que Monsieur le Riche n'en rabatroit pas d'un denier pour sa molesse et pour ses plaisirs; lors qu'on voit le villageois, l'artisan, le menu peuple privé des douceurs de la vie, et souffrir la faim et la nudité pour fournir aux désirs insatiables d'un seul homme, qu'en distu, mon Ami, vos Sociétez ne fontelles pas horreur par cette dégoûtante et afreuse moitié? 16
Lo stesso Gueudeville, nel presentare una sua libera traduzione di Tommaso Moro 17, additerà nello spazio ideale dell'Utopia la soppressione dell'ingiustizia: « On ne voit point en Utopie cette quantité prodigieuse d'Infortunez, qui, bien loin de goûter les douceurs de la vie, trouvent à peine de quoi ne pas mourir ». Nel mondo dell'Utopia (solo in esso?) vi sarà compassione per i malati e per i deboli, rispetto e venerazione per i vecchi. Sarebbe questa la perfezione dell'Umanità! « Toutes les Sciences, tous les Arts nourrissent la curiosité de l'Homme: mais pas une ne le tire de la misère et de la souffrance: la seule Etude de l'Humanité, de l'Equité, de la Justice réciproque; oui, cette seule étude a pour objet la Félicité Commune [ ... ] ». Gueudeville è tuttavia convinto che l'Utopia sia impossibile e
la M. LESCARBOT, La Conversion des sauvages qui ont été baptizés en la Nuovelle France [...], Paris, 1610, p. 34. Si noti però che lo stesso Lescarbot, in piú passi della sua Histoire de la Nouvelle France, 3a ediz., Paris, 1617, mette in evidenza l'estrema povertà di certe popolazioni selvagge.
15 Per tale attribuzione, vedi G. CHINARD, Introduction alla ediz. cit., pp. 37 ss. Su Gueudeville cfr. M. YARDENI, Gueudeville et Louis XIV: un précurseur du socialisme, critique des structures sociales louisquatorziennes, « Revue d'Histoire moderne et contemporaine », xix, 1972, pp. 598 ss.
16 DL, 238239. Cfr. 254 ss. (redazione di Gueudeville), dove il discorso verte sulle cause della spaventosa povertà di questi « scheletri viventi ». Se ne danno di solito spiegazioni di comodo (la débauche, le libertinage, la fainéantise). Ma, nel contesto, Adario (a) propone una motivazione materialistica della moralità (« nous voulons le bien et le mal selon la disposition méchanique et machinale du tempérament »); (b) fa notare che molti uomini, sebbene innocenti e laboriosi, non sono posti in condiz[...]

[...], ragione, equità (DL, 200).
La società degli Uroni è pertanto presentata come un modello. Non è questo il modello piú filosofico della filosofia (e della stessa repubblica platonica) di cui parlava Montaigne? Nei Dialogues è presente, chiaramente espressa, la triade delle virtú rivoluzionarie:
Tu vois que nous sommes un millier d'hommes dans notre Village, que nous nous aimons comme frères; que ce qui est à l'un est au service de l'autre; que les Chefs de guerre, de Nation et de Conseil, n'ont pas plus de pouvoir que les autres Hurons [...] qu'enfin chacun est maître de soimême, et fait tout ce qu'il veut, sans rendre conte à personne, et sans qu'on y trouve à redire (DL, 205).
Il Lahontan dialogante non oppone ad Adario (non pensa ad opporgli) l'ideale della fraternitas cristiana. Gli abitanti della Bétique immaginata da Fénelon non si amavano forse di un amore fraterno che nulla poteva turbare? Non erano forse liberi ed eguali? Tuttavia la fraternità dei selvaggi non è presentata come un ideale ma come una realtà, logico effetto dell'ordine naturale. La libertà deve intendersi in rapporto ai costumi; né il[...]

[...] della fraternitas cristiana. Gli abitanti della Bétique immaginata da Fénelon non si amavano forse di un amore fraterno che nulla poteva turbare? Non erano forse liberi ed eguali? Tuttavia la fraternità dei selvaggi non è presentata come un ideale ma come una realtà, logico effetto dell'ordine naturale. La libertà deve intendersi in rapporto ai costumi; né il sesso né l'età limitano questo diritto, che appartiene a ogni membro della comunità: « Les Femmes n'ontelles pas la même liberté que les Hommes, et les Enfans ne jouissentils des mêmes privilèges que leurs Pères? » (DL, 228). Il Lahontan dialogante vede piuttosto i pericoli della libertà: confusione, assenza di ogni gerarchia familiare, totale abbandono agli impulsi dei sensi (« toute cette liberté se réduit à vivre dans une débauche perpétuelle »). Ma il Lahontan memorialista rende conto di questi stessi costumi senza una parola di severità o di condanna. Alla libertà sessuale va unita la libertà interiore: tranquillità d'animo, liberté du coeur. Gli affetti dei selvaggi non sono passioni, ma inclinazioni moderate come la benevolenza e l'am[...]

[...]ione e la vita degli schiavi in una società di liberi e di eguali? Il lettore moderno è probabilmente incline a pensare che ogni concezione di società ideale, anche se non propriamente utopistica, debba essere riferita all'universalità degli uomini. Ma le società selvagge sono società guerriere, anche se le loro guerre non mirano alla conquista e al possesso dei territori Z0. La schiavitú è legata alla guerra e all'esito della
Z0 Cfr. ad es. M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, cit., p. 942: « Noz Sauvages n'ont point leurs guerres fondées sur la possession de la terre E...] Ils font la guerre à la manière d'Alexandre le Grand, pour dire, Je vous ay battu: ou par vindicte en ressouvenance de quelque injure receue [...] ».
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 135
guerra: lo schiavo è un prigioniero. Il Lahontan memorialista parla a lungo delle operazioni di guerra e non nasconde la crudeltà con cui alcune di quelle popolazioni trattano i loro nemici. I Nouveaux Voyages contengono ad esempio una minuziosa descrizione degli at[...]

[...]veaux Voyages contengono ad esempio una minuziosa descrizione degli atroci supplizi inflitti dagli Uroni ad un prigioniero irochese (condannato dal governatore francese di Québec ad essere bruciato vivo). È da notare che gli esecutori sono giovanissimi:
On lui rissola la plante des pieds devant deux grosses pierres toutes rouges plus d'un quart d'heure: on fuma le bout de ses doigts dans le fourneau des pipes allumées [...] Ensuite on lui coupa les jointures les unes après les autres: on tordit les nerfs de ses jambes et de ses bras avec une petite verge de fer [...] Enfin après plusieurs autres supplices on leva sa chevelure, de sorte qu'il ne lui restoit que le crane [...] 21
Il narratore sottolinea con forza il comportamento eroico della vittima, piú indifferente di Socrate di fronte alla morte. Ed aggiunge di aver dovuto assistere, durante i suoi viaggi, a molti supplizi consimili (che però non sono praticati da tutti i selvaggi). Rimane il fatto che, per quelle popolazioni, la prigionia è un disonore, la schiavitú una sciagura che colpisce il guerriero, non una condizione oppressi[...]

[...]zi consimili (che però non sono praticati da tutti i selvaggi). Rimane il fatto che, per quelle popolazioni, la prigionia è un disonore, la schiavitú una sciagura che colpisce il guerriero, non una condizione oppressiva che si trasmetta attraverso le generazioni.
5. I « filosofi nudi » hanno in loro il lume naturale della ragione, che li rende atti a parlare di ogni cosa:
Ce qui paroîtra extraordinaire c'est que n'ayant pas d'étude, et suivant les pures lumières de la Nature, ils soient capables malgré leur rusticité, de fournir à des conversations qui durent souvent plus de trois heures, et dont ils se tirent
21 Nouveaux Voyages de Mr. le Baron de Lahontan dans l'Amérique Septentrionale, la Haye, I, 1715 [17031 pp. 235 ss. Sui maltrattamenti e i supplizi inflitti dai selvaggi ai loro prigionieri ridotti in schiavitú, si hanno relazioni minuziose, prima e dopo Lahontan. Si veda ad es. G. SAGARD, Le Grand Voyage du pays des Hurons situé en l'Amérique vers la mer douce ès derniers confins de la Nouvelle France dite Canada 1...], ed. E. Chevalier, Paris, I, 1865 [1632`], pp. 150 ss.: «[...]

[...]loro prigionieri ridotti in schiavitú, si hanno relazioni minuziose, prima e dopo Lahontan. Si veda ad es. G. SAGARD, Le Grand Voyage du pays des Hurons situé en l'Amérique vers la mer douce ès derniers confins de la Nouvelle France dite Canada 1...], ed. E. Chevalier, Paris, I, 1865 [1632`], pp. 150 ss.: « [...] tous ces genres de tourments et de morts sont si cruels, qu'il ne se trouve rien de plus inhumain: car premièrement ils leur arrachent les ongles, et leur coupent les trois principaux doigts [...] et puis leur lèvent toute la peau de la teste avec la chevelure, et après y mettent le feu et des cendres chaudes, ou y font dégoutter d'une certaine gomme fondue [...] ». La descrizione prosegue con insistenza sadica: tutti gli abitanti del villaggio fanno ala alle vittime e prendono una parte attiva ai supplizi. Si cfr. poi J. F. LAFIrAu, Moeurs des sauvages amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps, Paris, 1724, pp. 261 ss. Lafitau non esita a paragonare l'eroismo delle vittime a quello dei martiri cristiani: « Ce que nous avons admiré dans les Mart[...]

[...]es, ou y font dégoutter d'une certaine gomme fondue [...] ». La descrizione prosegue con insistenza sadica: tutti gli abitanti del villaggio fanno ala alle vittime e prendono una parte attiva ai supplizi. Si cfr. poi J. F. LAFIrAu, Moeurs des sauvages amériquains, comparées aux moeurs des premiers temps, Paris, 1724, pp. 261 ss. Lafitau non esita a paragonare l'eroismo delle vittime a quello dei martiri cristiani: « Ce que nous avons admiré dans les Martyrs de la primitive Eglise, et qui étoit en eux l'effet de la grâce et d'un miracle, est nature en ceuxci, et l'effet de la force de leur esprit ».
136 ARNALDO PIZZORUSSO
si bien, que l'on ne regrete jamais le temps qu'on a passé avec ces Philosophes rustiques (MM, 99).
Rifiutano di lasciarsi istruire in materia di religione, sebbene, in base agli articoli di fede professati da Adario, il lettore debba essere indotto a pensare che le concezioni religiose degli Uroni non si discostino di molto dalle concezioni cristiane. Sono, come scriverà uno studioso ottocentesco, Peter D. Clarke, th[...]

[...] essere indotto a pensare che le concezioni religiose degli Uroni non si discostino di molto dalle concezioni cristiane. Sono, come scriverà uno studioso ottocentesco, Peter D. Clarke, the laws of nature and of nature's God 22? O non piuttosto concezioni molto (forse troppo) vicine a quelle dei Philosophes, come già insinuava Antoinejoseph Pernety?
Le Baron de Lahontan prête aux Indiens du Canada, et beaucoup d'Auteurs rapportent des autres Peuples du nouveau Monde, des raisonnemens si justes et si abstraits sur l'Etre souverain, sous le nom du grand Esprit, qu'on les diroit puisés dans les écrits des Philosophes.
Lo stesso Pernety aggiungeva però:
Mais enfin quoiqu'ils n'ayent ni culte, ni religion, ils disent que ce grand esprit contient tout, qu'il agit en tout, que tout ce qu'on voit, tout ce qu'on connoît est lui, qu'il subsiste sans bornes, sans limites, sans figures; ce qui fait qu'ils le trouvent en tout, et lui rendent hommage en tout 23.
Certo il giudizio di Lahontan non trova riscontro nella tradizione dei primi viaggiatori, da Cartier (« Cedict peuple n'a aucune créance de Dieu qui vaille ») a Champlain (« [Ils] ne sçavent que c'est d'adorer et prier Dieu, vivans [...]

[...]n coeur, comme il vouloit ») e deplorata nelle relazioni dei Gesuiti 25, era presentata ora nella prospettiva positiva di un pluralismo o di un universalismo religioso. Quali che siano state in realtà la forma e i limiti in cui
22 Origin and Traditional History of the Wyandotts, Toronto, 1870, cit. da H. P. Biggar nel commento della sua ediz. di J. CARTIER, The Voyages ..., Ottawa, 1924, p. 179.
23 A. J. PERNETY, Dissertation sur l'Amérique et les Américains, in C. DE PAUW, Recherches philosophiques sur les Américains, Berlin, m, 1770, p. 128.
24 Cfr. J. CARTIER, 1.C.; S. CHAMPLAIN, Les Voyages [...] ou Journal très fidèle des observations faites ès descouvertures de la Nouvelle France, Paris, 1613, p. 193; N. PERROT, Mémoire..., cit., p. 12.
25 S. CHAMPLAIN, l.c. J. Tailhan, nel suo commento al Mémoire di N. Perrot, p. 166, cita in proposito alcune relazioni gesuitiche (1626, 1648), che negano l'esistenza, presso i selvaggi, di ogni forma di culto per il « creatore del mondo ».
LAHONTAN E GLI ARGOMENTI DEL SELVAGGIO 137
quelle popolazioni, prima dell'introduzione del Cristianesimo, abbiano concepito il monoteismo 26, importa osservare che, nel contesto del dialogo, la pr[...]

[...]tabili » che si possono addurre a sostegno dei misteri della religione cristiana, Adario non ne oppone di altrettali, ma dichiara la sua libertà da ogni condizionamento della tradizione e dell'imitazione. Vi è dunque un continuo contrasto fra il senso che al termine « ragione » attribuisce il dialogante (mera affermazione ed esposizione di tesi dogmatiche) e il senso che gli attribuisce Adario. Ma la
26 La questione è naturalmente di grande complessità. Mi limiter() a registrare quanto scrive in proposito D. JENNEss, The Indians of Canada, Ottawa, 19553, p. 171: « Although the great body of the Indians lingered in a polytheistic stage, yet in several parts of Canada, particularly on the plains, the more speculative had arrived at a true monotheism. Their AllFather was not the omniscient and benevolent Being of the Christian religion who created and governs this universe to fulfil some unknown purpose. Neither was it an intellectual principle, like the 7Lóyos or vows of Greek philosophers. Rather it was the personification of the mysteri[...]

Brano: [...]Marx mutò idea 6 e che i libri de Il Capitale a nostra disposizione contengono tutta la materia prevista nel piano originario. Nulla di piú falso, secondo Rubel: Marx non ha mai rinunciato all'opera colossale che si era prefisso, ma Il Capitale e tutte le implicazioni di esso gli hanno sottratto una quantità di tempo che egli non era stato in grado di calcolare con precisione. Ed in piú
5 Il 3 febbraio 1845 Marx firma un contratto con l'editore Leske di Darmstadt per la pubblicazione di un'opera, in due volumi, mai consegnata, dal titolo Critica della politica e dell'economia politica.
6 Cfr. HENRYK GROSSMANN, Die Anderung des unsprünglichen Aufbauplans des Marxschen Kapital und ihre Ursachen, in « Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung », xlv, 1929, pp. 305338. Per una posizione intermedia tra Grossmann e Rubel cfr. ROMAN ROSDOLSKY, Genesi e struttura del Capitale, Laterza, Bari 1971. Per lo sviluppo nella posizione degli studiosi dell'Est Cfr. WOLFGANG JAHN, ROLAND NIETZOLD, Probleme der Entwicklung der Ma[...]

[...]°. Rubel scrive che il testo giovanile di Marx è impregnato di un profondo spirito etico (tema destinato a diventare un leitmotiv nell'indagine marxologica di Rubel), che resta valido — aggiunge — in un'epoca in cui si assiste alla trasformazione dell'operaio libero in schiavo di Stato e a quella del capitalista privato in burotecnocrate o in monopolista di Stato.
A questo punto, per meglio inquadrare il clima intellettuale al cui in
9 Cfr. Riflessioni sull'utopia e sulla rivoluzione, in ERICH FROMM (a cura di), L'umanesimo socialista, Dedalo, Bari 1971.
10 La prima traduzione francese completa è quella delle Editions Sociales, Paris 1962. In Italia erano già uscite una traduzione di Norberto Bobbio (Einaudi, Torino 1949) ed una di Galvano della Volpe (Rinascita, Roma 1950).
286 BRUNO BONGIOVANNI
terno si situano le origini degli studi di Rubel, ricordiamo che nel numero precedente della « Revue Socialiste » del 1947 era stato pubblicato un testo di Léon Blum, dal titolo Révolution socialiste où révolution directoriale? ", risposta socialista alle tesi di James Burnham, il cui libro The Managerial Revolution — del quale oggi sappiamo che fu in gran parte un plagio ai danni di un testo allora sconosciuto dell'ital[...]

[...]m è un po' spaventato dall'ipotesi terrificante di Burnham, ma reagisce, sul versante socialista democratico, esattamente come agli albori della seconda guerra mondiale Lev Trockij, sul versante leninista rivoluzionario, aveva reagito alle identiche tesi di Bruno Rizzi, opponendo cioè l'ottimismo alla possibilità dell'imminente catastrofe burototalitaria, non respinta sul terreno della teoria 13. Léon Blum scrive infatti che le società directoriales (burototalitarie), che pur potrebbero sorgere in un periodo di transizione, si dirigerebbero verso il socialismo « per l'effetto di una sorta di attrazione democratica »: è persino possibile, secondo Blum, che proprio nell'uRs s, considerata da Burnham il modello dei regimi che ovunque stanno per sorgere, questa transizione è forse cominciata a nostra insaputa. Le tesi di Burnham, come si vede, suscitano un notevole interesse ed un dibattito di livello piuttosto elevato si sviluppa all'interno degli ambienti socialisti francesi 14: come in generale di livello elevato è la qualità degli scritt[...]

[...]: come in generale di livello elevato è la qualità degli scritti di coloro che scrivono nell'ultimo scorcio degli anni Quaranta sulla « Revue Socialiste », tra i
11 Questo testo di Blum era altresí l'introduzione alla traduzione francese del fortunato libro di JAMES BURNHAM, L'Ere des Organisateurs, CalmannLévy, Paris 1947: oltre ad apparire sul n. 7, 1947, de la « Revue Socialiste », venne pubblicato in un minuscolo opuscoletto della collana « Les Egaux », supplemento della rivista « Masses », affiliata ai « Cahiers de Spartacus ». Ebbe dunque notevole diffusione.
12 Per la denuncia in Francia del plagio cfr. la lettera di PIERRE NAVILLE alla redazione de « Le Contrat Social », ora in BRUNO Rizzi, Il collettivismo burocratico, Galeati, Imola 1967, pp. 119121: sui termini teorici della vicenda cfr. BRUNO BoNGIOVANNI, L'antistalinismo di sinistra e la natura sociale dell'URSS, Feltrinelli, Milano 1975, pp. 259269.
13 Cfr. LEV TROTSKIJ, In difesa del marxismo, Samonà e Savelli, Roma 1969. Su questo tema cfr. BRUNO BoNGIOvANNI, Il destin[...]

[...]'antologia di testi di Marx Pages choisies pour une éthique socialiste (che apparirà nel 1948 e che sarà ristampata nel 1970, con poche modificazioni) 16. Il primo paragrafo del saggio pubblicato in anteprima su rivista ha per titolo « socialisme ou barbarie »: se si pensa che il saggio di Claude Lefort La contradiction de Trotsky, che ha preceduto di qualche mese l'uscita del primo numero della rivista « Socialisme ou barbarie », è apparso su « Les Temps modernes » a cavallo tra il 1948 ed il 194917, si comprende in che misura l'antologia di Rubel abbia circolato negli ambienti che rifiutavano l'ortodossia bolscevica (fosse pure trockista) ed il « marxismo » come ideologia di Stato e come dogma di partito 18. Il problema fondamentale affrontato nell'Introduction all'antologia del 1948 è il rapporto tra scienza ed azione, tra il « revisionismo » di Bernstein ed il « volontarismo » dei Sorel e degli Arturo Labriola 19. Rosa Luxemburg, sia pure in modo imperfetto, secondo Rubel, ha conciliato il determinismo economico e la spontaneità, rip[...]

[...]oduce alcuni suggestivi ed affascinanti passi del carteggio tra Marx e Freiligrath, dove Marx distingue tra partito formale — quello che di volta in volta s'incarna in istituti visibili e che sorge direttamente dai contrasti della società — ed il partito storico, il «partito invisibile del sapere reale » 20, l'alleanza tra la scienza ed il proletariato: non uno strumento di dominio, ma una comunità di autoliberazione estranea alle effimere querelles del contingente, anticipazioneprefigurazione, teorica ed utopica ad un tempo, della società futura.
Dopo alcuni altri articoli, sempre sulla « Revue Socialiste », sul manifesto dei comunisti (in occasione del centenario), sul diario di viaggio di Engels, sul carteggio MarxLassalle ed ancora sulla questione russa 2I' Rubel, nel 1951, interviene direttamente nel perdurante dibattito sulle tesi di Burnham 22. Discute la letteratura sociologicoeconomica presente nell'opera dell'americano (Veblen, Rathenau, Berle e Means) e la confronta con le opinioni espresse in proposito, dalle scuole marxiste[...]

[...]hischbibliographischen Daten, Deutsche . Verlagsgesellschaft für Politik und Geschichte, Charlottenburg 1920: di questo testo esiste un reprint presso Slienger, London.
33 Cfr. Bibliographie des oeuvres de Karl Marx, Rivière, Paris 1956.
MAXIMILIEN RUBEL 293
un supplemento 34. La MarxForschung comincia ora ad uscire dalle diatribe di partito e ad emanciparsi dai pregiudizi ideologici: è infatti solo esibendo allo studioso ed al lettore la complessità e la stupefacente ricchezza del polimorfo lascito marxiano che è possibile volgere le spalle alla perenne tentazione di servirsi di questo lascito come di un instrumentum regni.
Parallela al lavoro della bibliografia è la stesura di una biografia intellettuale di Marx, che viene pubblicata nel 1957 35. I temi dell'antologia del 1948, arricchiti da una ricerca più vasta, vengono ripresi, compreso il dualismo, identificato nell'opera di Marx da Rubel e criticato da alcuni recensori 36, tra etica rivoluzionaria e sociologià critica. A questo proposito è forse opportuno ricordare alcuni punt[...]

[...] debito contratto da Marx nei confronti di SaintSimon — sociologia critica o sociologia pragmatica. Marx si è inizialmente schierato con l'etica proletaria sansimoniana, a fianco della
3a Cfr. Supplement à la Bibliographie des oeuvres de Karl Marx, Rivière, Paris 1960.
35 Cfr. Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle, Rivière, Paris 1957 (19712).
36 Tra tutti cfr. LUCIEN GOLDMANN, Propos dialectique. Y atil une sociologie marxiste?, in « Les Temps modernes », ott. 1957, cui Rubel rispose nel numero di dicembre della stessa rivista.
37 Cfr. KARL KORSCH, Karl Marx, Laterza, Bari 1969. Cfr. inoltre AA.VV., Über Karl Korsch, in Jahrbuch Arbeiterbewegung 1, Fischer, Frankfurt 1973.
38 Nel 1841 Marx riportò su un quaderno circa 160 passi estratti dal Tractatus theologicopoliticus di Spinoza.
294 BRUNO BONGIOVANNI
classe la plus pauvre et la plus nombreuse, ma ha poi respinto del sansimonismo il carattere elitario, mirante ad identificare in un ceto estraneo al proletariato la coscienza esterna del proletariato stesso: l'idea dell'a[...]

[...]classe che può e deve essere insieme soggetto ed oggetto di emancipazione. In questo stesso periodo Marx — e Rubel lo evidenzia — introduce la tematica del Gemeinwesen, dell'essere comunitario dell'uomo (das kommunistische Wesen), a proposito del quale viene ricordato che Marx, in un passo della sua opera, in un primo tempo, in luogo di Gemeinwesen, aveva scritto die Kommune, parola che in seguito aveva cancellato. Di qui l'inizio di tutta la riflessione sul comunismo, che non è solo il punto d'approdo conclusivo di uno sviluppo economicoquantitativo, ma è l'essere reale dell'uomo, esiliato in una società civile separata ed oppressa dallo Stato, atomizzato e parcellizzato da una parte, inquadrato e burocratizzato dall'altra 4D. La concezione materialistica della storia, come la sociologia critica, come la critica dell'economia politica, è il metodo d'analisi delle leggi della società, di quelle leggi che soffocano il Gemeinwesen, che ne impediscono la libera affermazione. Il Gemeinwesen è la sostanza del comunismo, ciò che ne rende possi[...]

[...]on tutti i connessi problemi di storia diplomatica, sul regime pretoriano e sul « socialismo » imperialmilitare del Bonaparte minor, sui rapporti francorussi e sulle affinità tra bonapartismo e zarismo (modello, quest'ultimo, di ogni dispotismo integrale), sulle avventure messicane, sulla fatale guerra francoprussiana. Particolarmente interessanti le pagine che commentano la guerre d'Italie, dove si mette in luce come, di contro a Lassalle, prevalesse in Marx ed Engels l'ipoteca antibonapartista sull'esigenza « nazionale » dell'unificazione italiana 43
L'interesse particolare che il bonapartismo suscita deriva però dall'essere esso da Marx identificato come il momento di supremo antagonismo tra lo Stato e la società: il bonapartismo non è tanto il comitato d'affari della borghesia, l'espressione di una classe dominante, è un fenomeno politico particolare grazie al quale si può osservare l'astrazione dello Stato dalla società civile che raggiunge il suo culmine. Marx definisce lo Stato bonapartista una macchina da guerra del capitale con[...]

[...]o studiati, anche perché piuttosto imbarazzanti dal punto di vista dell'ortodossia gramsciana e da quello delle priorità patriottiche. Cfr. ERNESTO RA
GIONIERI, Prefazione a K. Max,A F. ENGELS, Scritti sul risorgimento, Editori Riuniti,
Roma 1960 e FRANCO VALSECCHI, La politica di Napoleone III e la guerra d'Italia del 1859 nell'interpretazione di Marx, Engels e Lassalle, in Mélanges Pierre Renouvin, Etudes d'histoire des rélations internationales, Puf, Paris 1966.
296 BRUNO BONGIOVANNI
tadina (di qui i buoni rapporti dell'exliberale con il parti prêtre), complice dunque delle truffe dell'aristocrazia finanziaria e del parassitismo degli strati direttamente gravitanti intorno alla corona. Se Marx sostiene da una parte che il regime parlamentare può contenere in nuce i germi dello Stato bonapartista, il che è stato utilizzato per un'interpretazione marxiana dei fascismi contemporanei , dall'altra lo Stato bonapartista sembra potenziare quegli strumenti di dominiocontrollo sulla società civile che lo sottraggono ad una connotazione di [...]

[...]ad una connotazione di classe valida una volta per tutte: come il capitale, liberatosi dalle pastoie della proprietà privata borghese, nelle forme moderne che Marx già aveva descritto, tende a diventare il capital sans phrases, cosí, secondo Rubel, sembra che a partire dal bonapartismo, si possa parlare di un Etat sans phrases, in cui la classe dominante progressivamente si confonde con l'apparato dello Stato, sino a che emerge l'oggettività complessa della macchina burocratica di dominio che, ereditata dal passato e messa a punto per l'avvenire, regola l'organismo politico e sociale nel suo complesso: secondò Rubel, il bonapartismo, cosí lucidamente analizzato da Marx, è il destino del mondo moderno. Sotto il segno del bonapartismo, inteso insieme come modernizzazione oppressivototalitaria e come demagogico populismo di Stato che compie le rivoluzioni dall'alto, si sono formate le grandi unità nazionali ed i grandi sistemi industriali, o, meglio, questi fenomeni macrostorici, paralleli alla formazione delle grandi masse proletarie urbane, hanno condotto a strutture di dominio che non pochi punti di contatto hanno con il « bonapartismo » ancora primitivo ed inefficiente di Napoleone le p[...]

[...]ane, hanno condotto a strutture di dominio che non pochi punti di contatto hanno con il « bonapartismo » ancora primitivo ed inefficiente di Napoleone le petit".
Non è possibile continuare un'analisi serrata degli scritti di Marx senza, prima o poi, porsi il problema della natura sociale di quello Stato e di quella società che, ufficialmente, al pensiero di Marx si richiamano:.. lo Stato e la società dell'uRs S. Rubel, nel 1957, comincia una riflessione che proseguirà negli anni successivi 46 e che condurrà in piena armonia con i risultati delle sue analisi marxologiche. Rubel comincia con il ricordare che Lenin, a proposito della Russia sovietica, parlava di capitalismo di Stato sorvegliato e diretto dal potere operaio, un potere che si identifica nel partito bolscevico,
44 Cfr. AUGUST THALHEIMER, Sul fascismo, in RENZO DE FELICE (a cura di), Il fascismo. Le interpretazioni dei contemporanei e degli storici, Laterza, Bari 1970. Cfr. anche GIAN ENRICO RuscoNl, La teoria critica della società, Il Mulino, Bologna 1968, pp. 176187.
' Cfr[...]

[...]ppresenta un'ideale conclusione della Bibliographie del 1956. Nell'ultimo numero finora uscito degli « Etudes » sono apparse due voci, opera congiunta di Rubel e di Louis Janover, di un Lexique de Marx, la cui pubblicazione in volume è da attendersi presso le éditions du Seuil. Le due voci sono Etat e anarchisme: mirano a restaurare la sostanza libertaria del pensiero di Marx, quella critica della politica che si situa all'origine di tutta la riflessione marxiana e che, secondo Rubel, tutta questa riflessione percorre in modo piú o meno esplicito 53
Si può dire, a questo punto, che gli « Etudes de marxologie » rappresentano il contributo piú importante della MarxForschung: infatti i Marxismusstudien, dopo i primi due numeri del 1954 e del 1957, hanno diradato la frequenza della periodicità ed hanno in ogni caso smarrito l'originaria direttiva di ricerca, nonostante gli sforzi del loro animatore, Iring Fetscher sa
51 Su questo tema cfr. Nachwort a K. MARX, F. ENGELS, Die russische Kommune, Hanser, München 1972, pp. 277326.
52 M. RUBEL and MARGARET MANALE, Marx without Myth, Blackwell, Oxfor[...]

[...] indipendenza ideologica: tra gli autori utilizzati e citati troviamo riformisti e rivoluzionari, revisionisti ed ortodossi, Bernstein e Rosa Luxemburg, Sorel e Kautsky, Otto Bauer e Trockij, Pannekoek e Korsch, studiosi conservatori come Pipes ed Aron, pensatori radicali come Landauer, Benjamin, Horkheimer e Marcuse, senza rigide contrapposizioni tra scuole « marxiste » o tra ipoteche politiche. Ed inoltre la MarxForschung si rivela anche una palestra di addestramento per l'unificazione del sapere, contro ogni limitazione accademica o disciplinare: il mondo è infatti pieno di economisti « marxisti », di storici « marxisti », di filosofi « marxisti », mentre la MarxForschung impone di seguire le avventurose peripezie intellettuali di quell'eterno studente che fu Marx, il quale riempiva interi quaderni di citazioni tratte dai libri piú disparati e dalle discipline piú diverse, proponendosi, non si sa quanto consciamente, un'aggregazione del sapere dall'unico punto di vista che riteneva valido, quello della critica. Marx, santificato in se[...]

[...]'histoire de la genèse du Capital, in « Revue d'histoire économique et sociale », 1950; KARL MARX, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, edited with an introduction and notes by B. T. Bottomore and M. Rubel, Watts, London 1956; Choix de documents inédits (archives E. Fournière) dont trois lettres de K. Marx, in « L'Actualité de l'histoire », n. 25, 1958; MarxChronik. Daten zu Leben und Werk, Hanser, München 1968; Introduction a JULES ANDRIEU, Notes pour servir à l'histoire de la Commune de Paris en 1871, Payot, Paris 1971; Stalin in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, dargestellt von M. Rubel, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1975. Présentation a THOMAS HAMILTON, Les hommes et les moeurs aux EtatsUnis, Slatkine, Genève 1979.
MAXIMILIEN RUBEL 305
marxologica, almeno dal punto di vista dell'impegno editoriale. Oltre al Lexique de Marx, concepito per le éditions du Seuil e scritto con Louis Janover (alcune voci, si è visto, sono già pubblicate), Rubel sta concludendo il volume sulla Philosophie delle Oeuvres di Marx nella Pléiade: la pubblicazione è prevista per la metà del 1981. Ma l'impresa forse piú importante della sua carriera — logica ed impegnativa conclusione di oltre trent'anni di studi — è una MarxJubiläumseditioyc, un'edizione delle opere di Marx in occasione[...]

Brano: N UOVI ARGOMENTI

N. 37 Marzo Aprile 1959

Il mito, il simbolo, l’arcaico, il magico, il sacro esercitano sulla cultura contemporanea un fascino crescente in palese contrasto col tecnicismo del mondo moderno e con le molto concrete e realistiche passioni sociali e politiche che lo dividono. Il fenomeno può essere considerato da punti di vista diversi : innanzi tutto come « ritorno alla religione », quale che sia la consistenza e il significato di tale ritorno; in secondo luogo come influenza e suggestione immediate dell’arcaico, del simbolico, del mitico — e in genere del variamente irrazionale — sulla sensibilità, sul costume, sulle arti figurative, sulla musica, sulla letteratura e sulla stessa vita politica; in terzo luogo come particolare orientamen[...]

[...]aria voce il travaglio in cui versa. Se si pensa che ognuna di queste singole manifestazioni del fenomeno presenta a sua volta numerosissimi aspetti particolari, e che una letteratura molto vasta — per non dire sterminata — si è venuta accumulando sull’argomento, si comprenderà come il presente fascicolo di « Nuovi Argomenti » possa proporsi soltanto il compito limitato di richiamare l’attenzione del pubblico italiano sulla attualità e sulla complessità del problema.

Rispetto alle altre culture nazionali dell’occidente, la cultura italiana è in evidente ritardo per quel che concerne la presa di coscienza di una problematica del genere: il lettore potrà agevolmente sincerarsene solo che scorra i dati bibliografici contenuti nel presente fascicolo, poiché raramente gli accadrà di leggere il rinvio a opere italiane o a traduzioni in italiano di opere straniere. Tuttavia, soprattutto in questi ultimi tempi, anche in Italia si manifesta un crescente interesse degli2

PREFAZIONE

studiosi e del pubblico per i problemi relativi al mito,[...]

[...] e al rinnovamento della civiltà moderna. La serie degli articoli comprende uno scritto di R. Pettazzoni che opportunamente richiama una lettera inedita del Croce (in Italia infatti ogni revisione della problematica tradizionale della nostra cultura comincia necessariamente dal Croce anche se è vero che la storia nel mondo non si è conclusa a Napoli, Via Trinità Maggiore 12, come alcuni ripetitori e epigoni hanno talora lasciato intendere x:on palese provincialismo); un saggio di E. de Martino in cui si tenta di dare unaPREFAZIONE

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valutazione critica complessiva del movimento di rivalutazione esistenziale della religione e del mito negli ultimi quarantanni ; una monografia di Vittorio Lanternari che si occupa delle riplasmazioni subite dal mito e dalla vita religiosa dei popoli coloniali e semicoloniali nel quadro del movimento di emancipazione che ormai li coinvolge tutti; un saggio di Remo Cantoni che riprende e rielabora i suoi temi già svolti in Umano e Disumano; un contributo di Diego Carpitella sul rapporto fra musica primitiva e musica moderna; e infine una nota di Annabella Rossi che imposta alcuni termini del problema del rapporto fra ar[...]

[...]si inaugurate da Max Mùller, la etnologia religiosa di un Tylor e di un Frazer, la psicologia del misticismo di un Janet o di un Leuba, la Vdikerpsycholologie del Wundt e la interpretazione sociologica della religione da parte del Durkheim e della sua scuola, la riduzione della religione e sublimazione della sessualità da parte del primo freudismo. Nei vari indirizzi di quest’epoca, per quanto diversi fra di loro per metodi e per risultati, si palesa la innegabile comune tendenza a non riconoscere al rapporto religioso una sua specifica e permanente funzione nella storia culturale deirumanità. In generale, consapevoli o non che ne fossero i singoli autori, la religione e il mito venivano ricondotti ad altro, erano « maschera » di qualche cosa d’altro : di esigenze filosofiche, scientifiche, estetiche, morali, di mondani bisogni proiettati nel sopramondo e nel sopramondo illusoriamente soddisfatti, di strutture economicosociali o addirittura 'della sessualità. Un’analoga tendenza « riduttiva » si faceva valere nel campo della psicologia d[...]

[...]studio del simbolo matematico nella scienza passa alla analisi della struttura e della funzione del simbolismo mitico (1); il movimento psicoanalitico che procedeva da presupposti materialistici e positivistici si volge, soprattutto per opera della secessione junghiana, ad una rivalutazione della vita religiosa e del mito; la tradizione epistemologica francese, che già col Bergson accentua le radici esistenziali della funzione fabulatrice (2), palesa con Gastone Bachelard una netta flessione verso il mondo dei « simboli » (3).

Una analoga vicenda è possibile riscontrare nella tradizione sociologica francese, particolarmente a proposito del LévyBruhl; il quale nei suoi primi lavori sulla mentalità primitiva si muove ancora sul piano

(1) E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II (Das mythische Denken), Berlino 1925.

(2) Bergson, Le deux sources de la morale et de la relìgion, Parigi 1932.

(3) G. Bachelard, La psychanalyse du feuy Parigi 1938; L'eau et les rèves, Parigi 1942; La terre et les rèveries de la volontà, Parigi 1948; La terre et les rèveries du[...]

[...]na analoga vicenda è possibile riscontrare nella tradizione sociologica francese, particolarmente a proposito del LévyBruhl; il quale nei suoi primi lavori sulla mentalità primitiva si muove ancora sul piano

(1) E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II (Das mythische Denken), Berlino 1925.

(2) Bergson, Le deux sources de la morale et de la relìgion, Parigi 1932.

(3) G. Bachelard, La psychanalyse du feuy Parigi 1938; L'eau et les rèves, Parigi 1942; La terre et les rèveries de la volontà, Parigi 1948; La terre et les rèveries du repos} Parigi 1948; L’air et les songes, Parigi 1943.6

ERNESTO DE MARTINO

del « progresso della coscienza » come lo intendeva Leone Bruschwicg, e quindi nella prospettiva di una mentalità prelogica che è soppiantata da quella logica; ma successivamente il LévyBruhl ha sempre con maggiore energia negato che la mentalità primitiva o mitica dovesse essere considerata come fase di sviluppo dell’umanità, sottolineandone invece il carattere di permanente struttura antropologica (4). Naturalmente in indirizzi di pensiero francamente ispirati alle istanze dell’esistenzialismo — si pensi all’Eliade, al Caillois, al Gusdorf e a[...]

[...]primitiva o mitica dovesse essere considerata come fase di sviluppo dell’umanità, sottolineandone invece il carattere di permanente struttura antropologica (4). Naturalmente in indirizzi di pensiero francamente ispirati alle istanze dell’esistenzialismo — si pensi all’Eliade, al Caillois, al Gusdorf e al Cazeneuve — la motivazione esistenzialistica e antropologica del sacro appare più esplicita: ma è significativo il fatto che l'orientamento complessivo fa sentire la sua influenza anche per entro tradizioni culturali che per la loro origine non erano inizialmente disposte a considerare il mito e il sacro come valori antropologici permanenti e autonomi. Né è da credere che il movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito concerna soltanto le « scienze religiose » come tali : a parte gli ovvi riferimenti alla vita artistica e letteraria del mondo moderno in generale (5), e al problema dei rapporti fra mito e letteratura, la stessa propensione del gusto, della sensibilità e del costume hanno palesato una rinnovata [...]

[...]onsiderare il mito e il sacro come valori antropologici permanenti e autonomi. Né è da credere che il movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito concerna soltanto le « scienze religiose » come tali : a parte gli ovvi riferimenti alla vita artistica e letteraria del mondo moderno in generale (5), e al problema dei rapporti fra mito e letteratura, la stessa propensione del gusto, della sensibilità e del costume hanno palesato una rinnovata familiarità col mitico, col magico, con l’arcaico. Anche la vita politica ne è stata coinvolta, come mostra il caso del neopaganesimo nazista e dei prestigi che assegnò all’arcaico e all’ancestrale: e non è certo una coincidenza fortuita se uno dei rappresentanti più caratterizzati della rivalutazione della irrazionalità del sacro, lo storico e fenomenologo delle religioni J. W. Hauer, fu anche il capo riconosciuto del « movimento della fede tedesca » {Deutscheglaubensbewegung). Ma lasciando da parte questi estremi sussulti, così scopertamente legati alle sorti di un imperial[...]

[...]i, così scopertamente legati alle sorti di un imperialismo politico e la cui stagione fu breve ancorché sanguinosa, è innegabile il fatto che negli ultimi quarantanni le forme tradizionali di vita religiosa, e il cattolicesimo in particolare, sembrano aver riacquistato negli animi prestigio e signoria: tanto che da più parti si è parlato di un « ritorno alla religione », quale che sia

(4) Il disatcco di LévyBruhl dalle posizioni prevalenti in Les fonctìons mentàles dans les sociétés injérieures (1910) è segnato dall’intervento alla Societé fran^aìse de philosophie (1929) e dalle opere successive (Le surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive, 1931; La mythologie primitive, 1935; L'experience mystique et les symboles chez les primitives, 1938; e soprattutto i Carnets pubblicati postumi nel 1949). Per questo sviluppo del pensiero di LévyBruhl si veda ora G. Gusdorf, Mythe et métaphisique, 1953, p. 187 sg.

(5) Come giustamente osserva il Gehlen, Urmensch und Spat^ultur, Bonn 1958, p. 292, « Gauguin a Tahiti e Nolde a Raboul hanno cercato qualchecosa di più che dei semplici motivi artistici ».MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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poi la consistenza e il significato di questo «ritorno» nei diversi ambienti culturali (6).

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L’analisi completa e la corrispondente valutazione critica di un movim[...]

[...]p. 187 sg.

(5) Come giustamente osserva il Gehlen, Urmensch und Spat^ultur, Bonn 1958, p. 292, « Gauguin a Tahiti e Nolde a Raboul hanno cercato qualchecosa di più che dei semplici motivi artistici ».MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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poi la consistenza e il significato di questo «ritorno» nei diversi ambienti culturali (6).

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L’analisi completa e la corrispondente valutazione critica di un movimento così vasto e complesso richiederebbero molto più di un semplice articolo. Ci soffermeremo pertanto solo su alcuni punti nodali relativi al movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito nel quadro delle scienze religiose. Si tratta in sostanza di rintracciare nel dominio di queste scienze e per quel che si riferisce al movimento in questione una serie di aspetti salienti, e un ordine di connessioni, fra ciò che, a prima vista, si presenta come coesistenza di motivi indipendenti o casualmente affini. Ne risulterà in tal modo una elaborazione dei dati secondo una particolare prospettiva att[...]

[...]izio una rivoluzione destinata ad imprimere alla vita culturale di una parte notevole del grande spazio eurasiatico un netto atteggiamento di rifiuto rispetto alle forme tradizionali di vita religiosa : la tradizione FeuerbachMarx diventava così, in questa parte del mondo, lo strumento di lotta per la effettiva costruzione di una società senza classi, apprestandosi a verificare nella realtà anche l’altra tesi che nella società senza classi il riflesso religioso doveva scomparire. Ma mentre dal crollo della Russia zarista e dalla rivoluzione di Ottobre si inaugurava un orientamento che, almeno nelle intenzioni coscienti, intendeva essere ateo e irreligioso, e che doveva influire di fatto, come ideologia, su centinaia di milioni di uomini, la crisi e il successivo crollo della Germania guglielmina si ricollegò invece con il rinnovato impulso di una tendenza radicalmente opposta. Proprio nel 1917 un teologo e storico delle religioni della Università di Marburgo pubblicò un piccolo libro cui doveva toccare una straordinaria fortuna, e che es[...]

[...]licher und in christlicher Spe\ulation und Theologie), e p. 229 {Das Aliud valde bei Augustin).MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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Ma il numinoso come alterità radicale che atterrisce, cioè come tremendum, è sperimentato al tempo stesso come alcunché di polarizzante, di cattivante, di fascinante, che invita perentoriamente al rapporto (9). Questo « radicalmente altro » e « ambivalente » costituisce il momento irrazionale della complessa categoria del sacro, nella quale i momenti razionali (morali, estetici, conoscitivi) sono senza dubbio argomento di perfezione e di elevatezza, ma non esauriscono mai la fondamentale irrazionalità della esperienza religiosa:

Una religione potrà salvarsi dal razionalismo se manterrà desti e vivi gli elementi irrazionali. D’altro canto saturandosi copiosamente di momenti razionali essa si preserva dal cadere o dal permanere nel fanatismo o nel misticismo, meritando di diventare religione di cultura e di universalità (QttalitatsKuìturund MenschheitsReligion) (10).

Il « tutt’altro ambival[...]

[...]iò che nella sfera cosciente dell’uomo è vissuto come momento irrazionale del Sacro non si configuri per l’uomo di scienza come ulte
(9) R. Otto, Dos Heilige, pp. 42 sgg.

(10) Op. cit.} p. 170 sg.10

ERNESTO DE MARTINO

riormente analizzabile in profondo al di là di ciò che è vissuto dalla coscienza religiosa in atto. Potrebbe infatti darsi che aggredendo il momento irrazionale del sacro con particolari metodi di analisi, quel momento palesi per l’uomo di scienza una sua propria coerenza e razionalità, onde poi il Sacro nel suo complesso appaia in una nuova luce. Il limite della impostazione di R. Otto è di muoversi interamente al livello della coscienza religiosa nella sua immediatezza: R. Otto procede infatti dalla coscienza di una fondamentale irrazionalità del numinoso al cosciente tentativo di aprirsi verso razionalizzazioni più o meno parziali. Con ciò però si ripete la esperienza del numinoso, aggiungendovi solo una descrizione generalizzante: ma si rinunzia senza giustificazione al compito più propriamente scientifico di rigenerare nel pensiero la immediata esperienza del numinoso, la polarità ambivalente del tutt’a[...]

[...]ché si genera nella vita culturale dell’umanità l’esperienza del tutt’altro ambivalente: sarebbe cioè giustificata se non fosse proprio possibile risolvere il dato immediato del tutt’altro ambivalente nel risultato di inconsce motivazioni e nel movimento della coscienza verso il mondo dei valori razionali. R. Otto scorgeva molto bene l’aprirsi della coscienza religiosa verso i valori, ma non si chiedeva se anche il nucleo irrazionale del Sacro palesasse le sue « ragioni » in una prospettiva che tenesse conto delle motivazioni inconsce. Aveva luogo così una distorsione esattamente opposta a quella del primo freudismo, che tendeva a ridurre la religione a maschera della sessualità, il tutt’altro ambivalente ad una riattivazione dell’immagine infantile del padre, e i miti e i riti ad una sorta di nevrosi coatta collettiva: nel che si aveva certamente un tentativo di non restar paghi dell’irrazionalità del numinoso e di cercare una motivazione inconscia dei comportamenti irrazionali della vita religiosa, ma si finiva poi col perdere il piano[...]

[...] Cuna furono diligentemente studiati dal Nordenskiòld, il quale ebbe modo di formare fra gli indigeni preziosi collaboratori: uno di essi, il vecchio Guillermo Haya, fece pervenire al successore di Nòrdenskiòld, Henry Wasser, il testo in quistione, redatto in lingua originale e accompagnato da una traduzione spagnuola, sottoposta poi ad una accurata revisione da parte dello Holmer.MITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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mostra un complesso simbolismo, orientato in parte verso la ripresa di una situazione iniziale, e in parte verso il rivivere in termini risolutivi i conflitti e i processi somatici del partorire. L’incantesimo si apre con una lunga e minuziosa descrizione degli antecedenti: narra, come in un film al rallentatore, l’inizio della crisi, lo smarrimento della levatrice, la sua visita allo sciamano, la partenza di quest’ultimo per la capanna della partoriente, il suo arrivo. In altri termini la « cura » comincia con un «passo indietro» che riprende gli eventi di interesse retrospettivo e li descrive incisivamente c[...]

[...]antecedenti: narra, come in un film al rallentatore, l’inizio della crisi, lo smarrimento della levatrice, la sua visita allo sciamano, la partenza di quest’ultimo per la capanna della partoriente, il suo arrivo. In altri termini la « cura » comincia con un «passo indietro» che riprende gli eventi di interesse retrospettivo e li descrive incisivamente con una incredibile dovizia di particolari, in modo da « ricominciare da capo », la vicenda complessiva. «Tutto accade — commenta LéviStrauss — come se l’officiante cercasse di ricondurre la malata (...) a rivivere in modo estremamente preciso e intenso una situazione iniziale, e a percepirne mentalmente i minimi particolari». A questa lunga introduzione segue il nucleo più propriamente mitico dell’incantesimo. Lo sciamano, aiutato dai suoi «spiriti adiutori », esegue il viaggio psichico fino alla sede di Muu, potenza responsabile della formazione del feto. Il presupposto mitico è che l’anima dell’utero abbia rubato l’anima della partoriente, e che la cura consiste nella ricerca e nel ritro[...]

[...]to e di efficacia esistenziale del nesso miticorituale nella concreta vita religiosa; con ciò si attinge un punto di vista più alto, che rendendo conto delle differenze non meno che delle omologie promuova una migliore conoscenza della genesi, della struttura e della funzione della religione, e al tempo stesso arricchisca di nuove istanze le prospettive di sviluppo non soltanto della psicoanalisi come tale, ma della scienza dell’uomo nel suo complesso.

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Nel quadro del movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa il movimento psicoanalitico ha sostenuto una parte non certo marginale o casuale. Fra la coazione a ripetere di carattere nevrotico, l’abreazione che ha luogo nel trattamento psicoanalitico e il rivivere un passato primordiale nel simbolismo miticorituale delle religioni dell’ecumene vi è infatti un nesso troppo evidente per passare inosservato. Senza dubbio non vi è identità fra i tre fenomeni: ma che essi stiano in rapporto, e possano illuminarsi a vicenda, par fuori di dubbio. È quindi comprensibile [...]

[...]entoriamente al rapporto, potevano essere agevolmente tradotti nel linguaggio della psicologia analitica come segno del rapporto con realtà psichiche non dipendenti dalla coscienza, svolgentisi nell’oscurità dell’inconscio: di un rapporto, cioè, che si identifica in ultima istanza con ciò che la psicologia analitica aveva definito come rapporto con gli archetipi e come processo di individuazione (39). Se poi queste realtà psichiche fossero il riflesso della realtà ontologica di Dio, la psicologia come scienza non era in condizione di decidere, e doveva lasciare il passo alla fede e alla teologia. Una posizione del genere non era più incompatibile con la teologia, ed in sostanza manifestava un sostanziale accordo con le note tesi cattoliche circa i « limiti di competenza » della ricerca scientifica in generale (40).

Attraverso il suo condizionamento inconscio, sottolineato con tanto

(39) Si veda, per questa parte dell’influenza di R. Otto, sulla interpretazione junghiana della religione, Jung, Psychologie and Religion, New Haven, 19[...]

[...]riverla, decomporla nei suoi elementi, darne la teoria, ma non mai risolverla in altro (57). Un punto di vista del genere non è certo in contrasto, com’è chiaro, col punto di vista del credente: e pertanto il tema del « numinoso », inaugurato da R. Otto, ha finito col diventare un punto di accordo non soltanto nel dominio delle scienze

(56) Op. cit., p. 48 sg.: cfr. H. Ch. Puech, Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles, in « Proceedings of thè 7th Congress far History of Religions », 1950, pp. 33 sgg. Per il problema dei rapporti fra Cristianesimo e Storia si veda, in particolart, E. C. Rust, The Christian Under standing of History, London 1947; R. Niebuhr, Faith and History, London 1949; H. Butterfield H., Christianity and History, London 1949; K. Lowith, Meaning in History, Chicago 1949; G. van der Leuuw, Urzeit und Endzeit, in « Eranos Jahrbuch », XVII (1949), pp. 11 sgg.; T. Preiss, The vision of History in thè New Testament. On meaning of history, Papers of thè

ecumenical Institute, Genève 1950, pp[...]

[...] tal modo anche nell’ambito del movimento psicoanalitico una singolare convergenza verso le posizioni della fede religiosa in atto e verso le interpretazioni della teologia.

Un quarto tema del movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito negli ultimi cinquantanni concerne la sfera di efficacia dei simboli miticorituali. Infatti tali simboli, nel loro effettivo funzionamento per entro determinate civiltà religiose, palesano una efficacia che si estende allo stesso ordine somatico e fisico ordinariamente precluso alla decisione consapevole. In questo caso il simbolo miticorituale non si limita alla ripresa del «passato psichico perduto», ma fa da ponte tra lo psichico e il somatico, tra lo psichico e il fisico, instaurando efficacie di cui l’incantesimo Cuna precedentemente ricordato offre un esempio. La parapsicologia e la medicina psicosomatica hanno probabilmente favorito il diffondersi nelle scienze religiose di un più cauto apprezzamento circa l’efficacia possibile dei simboli miticorituali: ma è certo ch[...]

[...]ualistico e trattate in forma socializzata e istituzionale mediante modelli di risoluzione che attuano la reintegrazione delle alienazioni e la pedagogia del mondo dei valori. L’esempio freudiano della « madrerocchetto », fatta scomparire e tornare dal bambino, illustra molto bene questo momento ierogenetico : solo che nell’esempio freudiano si tratta di un angustissimo simbolo infantile, ad uso strettamente individuale, e quindi privo della complessa vita culturale che la socializzazione e la istituzionalizzazione comportano. Il grande tema mitico del « nume che scompare e che torna », e che nel rito è fatto scomparire e tornare, costituisce invece nelle civiltà del mondo antico un esempio di simbolo religioso collettivo, nel quale trovano un orizzonte di arresto e di ripresa, di controllo e di risoluzione,

i momenti critici connessi al ritmo stagionale della vegetazione, all’invecchiare e al morire del re e alle crisi della successione, ai lutti familiari e al rischioso ritorno dei morti, e infine a episodi traumatizzanti che ricorr[...]

[...]tornare, costituisce invece nelle civiltà del mondo antico un esempio di simbolo religioso collettivo, nel quale trovano un orizzonte di arresto e di ripresa, di controllo e di risoluzione,

i momenti critici connessi al ritmo stagionale della vegetazione, all’invecchiare e al morire del re e alle crisi della successione, ai lutti familiari e al rischioso ritorno dei morti, e infine a episodi traumatizzanti che ricorrono nell’infanzia e nelPadolescenza di ciascun individuo. In altri termini la vita storica dell’uomo in società comporta necessariaMITO, SCIENZE RELIGIOSE E CIVILTÀ MODERNA

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mente un continua « distaccarsi » da situazioni, un continuo dover oltrepassare le situazioni che passano : in ciò è però anche incluso il rischio di non poter effettuare il distacco, e di morire con ciò che muore, e di condurre una esistenza inautentica, dominata dal ritorno irrelato e servile del passato che non fu deciso. Il simbolo miticorituale si atteggia come strumento tecnico che, in date condizioni culturali, funziona da dispositivo p[...]

[...]on resta altro che coloro i quali hanno moglie siano come se non Pavessero; e coloro che piangono, come se non piangessero; e coloro che gioiscono, come se non gioissero; e coloro che comprano come se non possedessero; e coloro che fruiscono di questo mondo come se non ne fruissero: è sorpassatta infatti l’immagine di questo mondo ».

Ma la funzione del simbolo miticorituale si manifesta soprattutto quando si tenga conto della sua dinamica complessiva nel quadro di una determinata civiltà. Il comportamento rituale è ripetizione non soltanto nel senso che itera uno stesso mito, ma anche nel senso che uno stesso rito, nella sua mimica, nelle sue parole e nelle sue manipolazioni di oggetti sacri, tende a riprodurre con la maggiore fedeltà possibile una vicenda rituale di fondazione, inaugurata per la prima volta in ilio tempore. Ora già soltanto questo suo carattere internamente iterativo, cicli
(58 bis) Cfr. il mio studio Angoscia territmiale e reintegrazione culturale nel mito Achilpa delle origini, che può leggersi in appendice alla 2[...]

[...] è unicamente ponte verso il divino. Questa dinamica ha sempre luogo, anche quando — come accade in determinate civiltà religiose — par quasi che tutto il mondano operare viva occultato e protetto nel « come se » della destorificazione miticorituale, e anche quando — come nel caso della « magia » — il simbolismo miticorituale par quasi ridotto alla potenza della parola e del gesto, e l’orizzonte umanistico è angusto ed elementare. Nel modo più palese poi questa dinamica ha luogo nelle religioni superiori, nelle quali gli stessi simbolismi miticorituali si presentano integrati con significati filosofici e morali, e costituiscono fonte di ispirazione artistica. Comunque, in un modo o nell’altro, la dinamica religiosa, nella varietà delle sue concrete manifestazioni storiche, accenna a un mondo di uomini che si protegge dalla crisi di alienazione radicale fermandola e configurandola in un sopra40

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mondo di dei, e che nel sopramondo di dei ritrova e riprende, a vari livelli di consapevolezza umanistica, il mondo degl[...]

[...]mento delle loro eccezionali avventure psicologiche strettamente individuali, ma come organi di una società storica funzionante, aperta — se si mantiene nella storia — al mondano operare. È in questo più vasto orizzonte culturale che la storiografia religiosa deve considerare lo stesso misticismo, valutando gli annientamenti mistici sotto l’angolo visuale di quanto di positivo e di esprimibile in valori risulta per la società storica nel suo complesso, al di là della esperienza mistica individuale in atto. Un mistico che possa a tutti gli effetti essere considerato nell’isolamento astratto della sua avventura psicologica personale, e che abbia reciso tutti i vincoli che lo legano alla sua propria società e alla sua epoca non è in realtà un mistico, ma un «malato», intorno al quale la psichiatria potrà dirci qualche cosa, ma non la storiografia. Nei « veri » mistici, cioè giudicabili dal punto di vista della storia della cultura, il momento della « malattia » può assumere un rilievo più o meno grande, ma è pur sempre la guarigione che li [...]

[...]er esser di sollievo, facendo tua la sua sofferenza, digiunando tu, se occorre, per dare da mangiare a lei: e ciò non tanto per lei, quanto perché sai che questa è la volontà di Dio (60).

Così per entro la destorificazione religiosa (« e ciò non tanto per lei, quanto perché sai che questa è la volontà di Dio ») appare alla coscienza non soltanto la necessità dell’opera mondana, ma la produttività mondana è assunta come vero segno dei favori celesti.

Questi passi di S. Teresa pongono il problema dei valori che il simbolo miticorituale cristiano ha mediato alla civiltà occidentale. La recente letteratura sui rapporti fra Cristianesimo e storia, Cristianesimo e tempo, Cristianesimo e mito ha messo in evidenza che il simbolo miticorituale cristiano ha assolto la fondamentale funzione culturale di mediare per l’occidente il senso della storia. Non si tratta, si badi, della semplice protezione e reintegrazione dell’umano operare compromesso dalla crisi esistenziale, poiché tutte le religioni, anche le più rozze, operano tale protezione e[...]

[...]osto nella scienza, nell'umanesimo, nei movimenti politici secolari. Avendo sopravalutato il potere della scienza e avendo riposto troppa speranza nei movimenti politici secolari, si ritorna alle vie religiose della salvezza. La grande confusione e ansietà e sofferenza della nostra epoca incoraggia tale orientamento': e la « bomba atomica » — questa terrificante prova del potere autodistruttivo dell’uomo — induce anche il più insensibile alla riflessione e allo sbigottimento. Tuttavia, malgrado ciò, occorre avare cautela nelTinterpretare la situazione presente come caratterizzata dal « ritorno alla religione ». La Bibbia può essere proclamata parola rivelata da Dio, ma il 53% di coloro che così proclamano non saprebbe indicare neanche il primo dei quattro libri del Nuovo Testamento... Il ritorno alla religione può essere compreso solo notando la simultanea secolarizzazione della Chiesa. Ciò che « torna » è una istituzione che pone poche domande relative alla fede... Vi è una tendenza a ritenere che la religione è un bene perché è utile p[...]

[...]tuale della vita religiosa per designare promiscuamente simboli legittimi e simboli illegittimi del mondo moderno, sopravvivenze arcaiche e neoformazioni di compromesso, e persino mode e infervoramenti passeg48

ERNESTO DE MARTINO

geri: confusione tanto più dannosa in quanto concerne un dominio di fenomeni in cui molteplici interessi congiurano ad alimentarla, e in cui quindi più si avverte il bisogno della distinzione rigorosa.

Nel complesso, malgrado i suoi aspetti positivi, il movimento di rivalutazione della vita religiosa e del mito negli ultimi quarantanni appare esso stesso coinvolto nella crisi di crescenza che travaglia l’umanesimo occidentale in cammino: una crisi che si configura come conflitto fra le imprescindibili necessità della maggiore età umanistica e la nostalgia di protezioni tradizionali che assolsero la loro alta funzione pedagogica in una infanzia non più autenticamente ripristinabile. Per quel che ci sembra, alle scienze religiose spetta oggi una parte non irrilevante nell’aiutare la civiltà occidentale a[...]