Brano: [...]sitivistiche e socialistiche con suggestioni mistiche e spiritualistiche; analogamente le poche osservazioni autobiografiche amendoliane riguardanti quegli anni serbano il ricordo di ambienti, situazioni ed uomini apparentemente lontani e diversi. In alcune, infatti, egli rievoca gli ambienti ed i gruppi di nuova religiosità che nacquero nella Roma degli anni '90, quei « circoli modernizzanti », noncuranti dell'ortodossia, privi di direzione ecclesiastica, fautori di un « grande irenismo verso posizioni religiose non necessariamente confessionalistiche » e di un impegno diretto nelle questioni sociali e nelle iniziative umanitarie, di cui ha parlato anche recentemente il Bedeschi 2. Nel 1909 Giovanni Amendola, ricordando che « fra il '90 ed il '900 accanto alla corrente dell'indifferenza ufficiale, sorsero in Italia vari centri di esperienza religiosa », esprimerà la convinzione che ad essi « lo storico della cultura italiana di quel periodo dovrà dare molto maggior importanza che non alle manifestazioni di quella scienza accademica, del[...]

[...]900 accanto alla corrente dell'indifferenza ufficiale, sorsero in Italia vari centri di esperienza religiosa », esprimerà la convinzione che ad essi « lo storico della cultura italiana di quel periodo dovrà dare molto maggior importanza che non alle manifestazioni di quella scienza accademica, della filosofia ufficiale e della letteratura che trovò fortuna presso il grande pubblico »3. Piú precisamente due anni dopo, rievo
1 Per un'efficace sintesi della storia de « La Capitale » è da vedere l'ottimo repertorio di V. O. MAJOLO MOLINARI, La stampa periodica romana dell'800, Roma, Istituto di Studi Romani, 1963, I, pp. 189191. Su Edoardo Arbib, allora direttore del quotidiano, cfr. G. DI PEJO, Edoardo Arbib, in Dizionario biografico degli italiani, ad nomen.
2 LORENZO BEDESCHI, Circoli modernizzanti a Roma a cavallo del secolo, « Studi romani », aprilegiugno 1970, n. 2, pp. 189215. Bedeschi si riferisce soprattutto ai gruppi che si riunivano nel mezzanino di via Arenula di Antonietta Giacomelli e successivamente in casa Molajoni in Piazz[...]

[...], n. 10, p. 165.
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cando post mortem Antonio Fogazzaro, affermava di non poterne dissociare la figura
da un ambiente di moralità religiosa e di azione benefica che fiori qua e là in Italia, ma che io ricordo un po' solo a Roma, negli anni dopo il '95 — ambiente che s'era formato intorno ad uomini come Guglielmo (sic) Salvadori, don Brizio Casciola, Raffaele Salustri, ed altri. Sul fondo, discretamente calcato dal cristianesimo, si avvicendavano e si incontravano in esso influssi assai diversi — da quello di Leone Tolstoi a quello di Paul Desjardins; e la risultante, píú o meno precisa, di queste Stimmungen eticoletterarie trovò la sua espressione in una rivista intitolata L'Ora presente. In questo ambiente di « belle anime » e di « volontà buone », fervido di illusioni di rinnovamento cattolico e allucinato alquanto di conciliazioni ideali e pratiche, circolava certamente uno spirito religioso superiore a quello che ordinariamente s'incontra in Italia 4.
Non ci furono, quasi sicuramente, legami diretti fra il gi[...]

[...]aldinismo, il Crispi rivoluzionario del 1860, Giordano Bruno, Cavallotti. Come si vede, l'ambiente in cui l'Amendola crebbe era permeato anche di spiriti radicali, garibaldini, probabilmente massonici, che convivono con le venature mistiche e spiritualistiche di cui prima si è detto. Ciò non deve stupire: non bisogna dimenticare i fermenti di riforma cattolica che erano circolati in molti di questi ambienti, la vena protestante di certo mazzinianesimo risorgimentale, il significato per esso del mito della terza Roma prima, della presa di Roma poi, considerata come premessa indispensabile e segno significativo per l'attesa rivoluzione religiosa dell'Italia, con cui il Risorgimento sarebbe giunto al vero compimento. Come anche è nota l'adesione della maggior parte di questi elementi alla Massoneria, di cui costituí l'anima teistica e filoanglosassone, e la formazione di una borghesia, specie meridionale, evangelmassonica, di mentalità spesso attivistica e filantropica, delusa dell'esito tutto amministrativostatuale del processo risorgimentale, incapace, a suo giudizio, di una parallela, profonda riforma eticoreligiosa: ne scaturivano spesso una insoddisfazione, magari non precisata, a sfondo democratico ed un ripensamento critico dei « limiti » della rivoluzione nazionale italiana. Infine va ricordata la grande popolarità che godette in questi ambienti la figura di Francesco Crispi di cui si ricordavano le glorie garibaldine del 1860, la battaglia da sinistra contro il trasformismo di Depretis, l'anticlericalismo ed al contempo la professione di fede in Dio, le esaltazioni[...]

[...]a rivoluzione nazionale italiana. Infine va ricordata la grande popolarità che godette in questi ambienti la figura di Francesco Crispi di cui si ricordavano le glorie garibaldine del 1860, la battaglia da sinistra contro il trasformismo di Depretis, l'anticlericalismo ed al contempo la professione di fede in Dio, le esaltazioni dei valori morali, le sdegnose ripulse dell'ateismo materialistico 6. Insomma, nell'adolescenza di Amendola sembrano coesistere anticlericalismo e nuova religiosità, libero pensiero e suggestioni mistiche, azione politica e riforma morale: anche il suo socialismo giovanile è plasmato, in molti aspetti, da queste coordinate culturali.
Ci restano poche e generiche notizie di questa milizia socialista e le stesse testimonianze della moglie e del figlio Giorgio non concordano del tutto '. Tuttavia sembra indubitabile, anche sulla base del frammento autobiografico testé citato, che Amendola sia arrivato al socialismo prima del '98; da un accenno contenuto in una lettera inviatagli da Alfred Meebold nel 1904 (Kühn, p.[...]

[...]o in una lettera inviatagli da Alfred Meebold nel 1904 (Kühn, p. 67), si coglie la notevole influenza che, in tutta questa fase, esercitò il pensiero di Napoleone Colajanni. In verità, a proposito dello studioso siciliano, si può parlare di socialismo solo in senso lato: anche se la sua posizione fu spesso vicina a quella dei socialisti, sul piano teorico egli non giunse mai ad accettare una concezione classista della società. In questo mazzinianesimo rivisitato, il giovane Amendola trovava un naturale sviluppo degli atteggiamenti radicali, ereditati dalla tradizione risorgimentale, tipici della sua famiglia, e soprattutto una
6 Sugli ambienti protestanticomazziniani operanti nel Risorgimento sono ancora da leggere le pagine di GIORGIO SPINI, Risorgimento e protestanti, Napoli, E.S.I., 1956. Per le attese suscitate dalla presa di Roma in queste correnti, cfr. SPINI, L'evangelo e il berretto frigio. Storia della Chiesa cristiana libera 18701904, Torino, Claudiana, 1971, pp. 58 e segg. Notazioni acute sulla borghesia evangelmassonica meridionale ha fatto GIUSEPPE GANGALE, Revival. Saggio sulla storia del protestantesimo in Italia dal Risorgimento ai tempi nostri, Roma, Doxa, 1929, pp. 489.
7 Kün x , pp. 145; GIORGIO AMENDOLA, Una scelta di vita, Milano, Rizzoli, 1976, p. 82.
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forte accentuazione degli aspetti umanitari e morali dell'ideale socialistico, ai quali egli stesso era molto sensibile: « Colajanni non ha mai cessato di annettere importanza grandissima alle considerazioni morali — avvertiva Georges Sorel nella sua prefazione alla versione francese di Il Socialismo — e su questo punto essenziale si separava dai marxisti di quel tempo » a. Proprio nella seconda edizione di q[...]

[...]tta avversione verso lo scientismo positivistico ed il materialismo marxistico, venati di non infrequenti nostalgie per società non « abbrutite » dal macchinismo e dall'espansione della tecnica.
Dagli articoli comparsi su « La Capitale » traluce anche l'impostazione filosofica del pensiero dell'Amendola diciottenne: contro il « positivismo aprioristico », egli simpatizzava per un « positivismo sano ed equilibrato ». Si tratta, di fatto, di un'adesione che comincia ad incrinarsi ed in cui affiorano sempre piú suggestioni mistiche e spiritualistiche; per lui, in definitiva, esser positivista vuol dire semplicemente muoversi all'interno del miglior pensiero europeo identificato nella « linea ComteSpencerArdigòStuart Mill », far proprie le sue recenti acquisizioni, non tanto aderire ad un sistema chiuso, che pretenda di far « monopolio di scienza ». Amendola fa i conti anche col positivismo italiano. Non c'è dubbio, per esempio, che egli senta tutta la problematica della scuola positiva di diritto penale e del pensiero del Lombroso e che av[...]

[...]plicemente muoversi all'interno del miglior pensiero europeo identificato nella « linea ComteSpencerArdigòStuart Mill », far proprie le sue recenti acquisizioni, non tanto aderire ad un sistema chiuso, che pretenda di far « monopolio di scienza ». Amendola fa i conti anche col positivismo italiano. Non c'è dubbio, per esempio, che egli senta tutta la problematica della scuola positiva di diritto penale e del pensiero del Lombroso e che avverta l'esigenza, tipica della scuola, di privilegiare la prevenzione rispetto alla punizione: la vecchia giustizia punitiva non è riuscita a spezzare la spirale del delitto, dimostrando che « o la giustizia punitiva è un sistema errato, o essa non è piú adatta agli odierni bisogni della società (...). Tutti dovrebbero accorgersi che poiché la repressione non vale, la prevenzione è assolutamente necessaria » (Spigolature tristi, 30 gennaio 1900). Non si può parlare, tuttavia, di un Amendola lombrosiano; non solo perché in lui parlano piú ragioni umanitarie che moventi scientifici, ma anche perché egli no[...]

[...]fica. Annie Besant, prima di giungere al vertice della Società, era stata molto vicina agli ambienti femministi e socialisti dell'Inghilterra degli anni '80. Per le sue idee sociali, cfr. l'opuscolo Quistioni sociali. Conferenze tenute nell'estate 1909 alla St. James Hall di Londra, Genova, tip. A. Barisione, 1911.
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demo ». In questa categoria, egli pone fenomeni diversissimi, dalle manifestazioni di ipnotismo con cui si esibisce un certo dott. Pickman al teatro Valle di Roma alla « bancarotta della scienza » proclamata dal Brunetière, dalla crescente ammirazione anche in Italia per Tolstoi alla fortuna di Fogazzaro. Amendola mostra di conoscere e di condividere certe analisi allora correnti (si pensi soltanto all'interessante libro di Erminio Troilo Il misticismo moderno pubblicato da Bocca proprio nel 1899), secondo cui il misticismo sarebbe « uno stato transitorio fra due periodi lucidi di pensiero », « frutto della crisi morale che travaglia il mondo » e che « esso risponde ad un qualche bisogno sociale non a[...]

[...]a proprio nel 1899), secondo cui il misticismo sarebbe « uno stato transitorio fra due periodi lucidi di pensiero », « frutto della crisi morale che travaglia il mondo » e che « esso risponde ad un qualche bisogno sociale non ancora precisato » (Il misticismo contemporaneo, cit.). Ma a differenza del Troilo, che aveva sottolineato anche il carattere degenerativo e regressivo rispetto al pensiero positivo del fenomeno del misticismo, Amendola non esita a dichiarare che esso è « superiore alla scienza del passato, nello stesso modo che è inferiore alla scienza dell'avvenire di cui contiene i germi ». Questa « scienza dell'avvenire » sarà quella che avrà compreso la lezione che scaturisce dalla crisi del positivismo: essa dovrà rinunziare alla propria pretesa di monopolio dogmatico del sapere, al suo sorriso di sufficienza, che spesso diventa scherno, per tutta una serie di fenomeni che non riesce a spiegare. Tuttavia Amendola è anche molto lontano dalle posizioni antiscientifiche che stavano emergendo in alcuni esponenti della cultura euro[...]

[...]opo i primi contatti col mondo della teosofia francese, che risalivano circa al 1880, nei primi anni Novanta era stata aperta una libreria ed una biblioteca teosofica in via del Corso a Roma, da cui prendeva avvio un certo lavoro di proselitismo. La teosofia, insomma, cominciava ad essere un fenomeno se non proprio alla moda, per lo meno discusso e studiato. Già nel 1896, in un saggio intitolato significativamente Lo « Spirito nuovo », Decio Cortesi, trattando della crisi del movi
mento positivistico e della rinascita dello spiritualismo, discorreva delle sue diverse componenti: fra queste il Cortesi annoverava anche il « teosofismo »,
« forma di cristianesimo filosofico, d'origine protestante, che ha una certa vita
in America ed in Inghilterra », ne accennava alla diffusione in Italia, anche se mostrava di ritenere che essa, « lontana dal nostro carattere fantasioso meri
dionale », avesse poca possibilità di attecchirvi 11. Negli anni successivi, invece, abbastanza grande fu la diffusione della Società Teosofica: la prima loggia italiana fu fondata a Roma il 22 gennaio 1897 (presidente l'ingegner Gualtiero Aureli) alla diretta dipendenza della Società Teosofica di Londra; il 1° gennaio 1898 cominciò ad essere pubblicata la rivista « Teosofia », mentre il 18 marzo dello stesso anno veniva a Roma Annie Besant, che tenne una conferenza all'Associazione della Stampa. Negli ultimi mesi del 1899, grazie all'attività di un'altra teosofessa, Isabella CooperOakley, si fondava una società teosofica a Firenze, mentre nel 1900 si procedeva alla fondazione delle logge milanese e napoletana. Due anni dopo l'adesione di Amendola, il 1° e 2 febbraio 1902, sarebbe stata istituita la sezione italiana della Società Teosofica, che il 17 ottobre 1904 avrebbe inaugurato la sua sede a Roma con un nuovo intervento della Besant. Il discreto successo ottenuto dalla propaganda teosofica in Italia è dimostrato anche dal fatto che al congresso teosofico di Adyar, alla fine del dicembre 1906, la sezione italiana avrebbe presenziato con ben quindici gruppi.
Ma quali furono le motivazioni di fondo che spinsero Amendola sulla
strada della teosofia? Ne parla egli stesso in una lettera alla fidanzata Eva del 6 giugno 19[...]

[...]o 1904:
Toute ma vie a été une grande oscillation entre ces deux pois: l'intelligence et l'esprit, accompagnée par les souffrances d'une ame qui a toujours, toujours cherché. A un certain moment, j'ai acquis la connaissance absolue que mon salut était dans le pol de l'esprit. Comment j'en suis venu la? Par les souffrances ininterrompues et la solitude. Dans un milieu riche et joyeux, j'aurais pu développer la nature riche et harmo
II DECID CORTESI, Lo « Spirito nuovo », in « Nuova Antologia », LXIII, serie Iv, 1 giugno 1896, p. 523.
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nieuse d'un esprit serein de la renaissance. Dans la solitude et la souffrance j'ai développé la vie religieuse... Je me suis refusé de mettre dans l'émotion la base de la vie spirituelle, carhélas! — je sais que l'émotion change et j'ai cherché quelque chose qui ne change pas. Voilà pourquoi je suis devenu théosophe — la théosophie a signifié pour moi l'accord de toute la conscience intellectuelle, émotionelle et morale, dans l'affirmation de la vie de l'esprit ... La chose qui m'[...]

[...]alisme occidental — à ce triste materialisme qui produit tant d'égoisme, tant de violence et tant de doleur et d'injustice (Kühn, pp. 579).
La lunghezza della citazione ci pare giustificata dall'importanza della questione: Amendola parte dall'oscillation fra positivismo e spiritualismo, fra intelletto e spirito, in cui si era dibattuto negli ultimi anni e di cui gli articoli su « La Capitale » sono in qualche modo una testimonianza; è una crisi esistenziale fatta di disorientamento, di solitudine e di sofferenza, che lo spinge ad un senso religioso della vita, ad una viva esperienza del sacro. Ha rifiutato di dare a questa crisi una risposta basata sull'émotion, su un irrazionalismo estetizzante, prigioniero del divenire, perché egli andava cercando un ubi consistam sicuro, un fondamento assoluto. Ecco ciò che ha cercato e gli è parso di trovare nella teosofia: la prova inoppugnabile, la certezza indiscutibile dell'esistenza dello
spirito e dell'immortalità dell'anima: solo basandosi su questa sicurezza strenuamente antimaterialistica,[...]

[...]tamento, di solitudine e di sofferenza, che lo spinge ad un senso religioso della vita, ad una viva esperienza del sacro. Ha rifiutato di dare a questa crisi una risposta basata sull'émotion, su un irrazionalismo estetizzante, prigioniero del divenire, perché egli andava cercando un ubi consistam sicuro, un fondamento assoluto. Ecco ciò che ha cercato e gli è parso di trovare nella teosofia: la prova inoppugnabile, la certezza indiscutibile dell'esistenza dello
spirito e dell'immortalità dell'anima: solo basandosi su questa sicurezza strenuamente antimaterialistica, è possibile sconfiggere l'egoismo, l'ingiustizia, la vio
lenza, è possibile avere un ancoraggio morale. La Società Teosofica, con le leggi del karma e della reincarnazione, col suo cristianesimo esoterico e con la sua fede in un progresso spirituale infinito degli uomini, con l'atmosfera che si respirava nelle sue logge e con i voli poetici che si leggevano nelle sue riviste, poteva provvisoriamente, in guisa certamente fantastica, acquietare le ansie di un diciottenne in preda « alla piú pazza sfuriata di romanticismo che io conosca, dentro e fuori la letteratura che mi è nota », come avrebbe scritto a Papini nel 1906 (Kühn, p. 116).
Questa fase di « teosofia ingenua » durò fin verso la fine del 1901. Furono anni di fervido impegno per il giovane Amendola: fece voto di castità, d[...]

[...]iche, cosi da scoraggiare il dilettante, che non sarebbe in grado di affrontare il lavorio e l'impegno intellettuale necessario per comprenderle. Ma questa via presenta anche un grosso rischio: il tecnicismo, appunto, che « consisterebbe in una specie di scolastica applicata alle dottrine teosofiche, accettate e propagate nella loro rigida precisione, nel loro gnosticismo scientificamente descrittivo ». Amendola non considera, dunque, questa ipotesi come una giusta soluzione: a suo giudizio, la vera soluzione consiste nell'abbandonare gli aspetti esotici, i simboli, i miti orientaleggianti di cui le « verità della teosofia » sono ammantate e per cui esse sono ostiche ai piú; si deve invece serbare il nucleo di tali credenze e confrontarlo con le correnti vitali del pensiero filosofico contemporaneo. La teosofia è dunque, per Amendola, « una dottrina ed un metodo tendenti a risolvere scientificamente i bisogni religiosi dell'umanità civile »; attraverso l'occultismo, cioè, si può giungere ad « un'esperienza personale del mondo non visto »[...]

[...]cleo di tali credenze e confrontarlo con le correnti vitali del pensiero filosofico contemporaneo. La teosofia è dunque, per Amendola, « una dottrina ed un metodo tendenti a risolvere scientificamente i bisogni religiosi dell'umanità civile »; attraverso l'occultismo, cioè, si può giungere ad « un'esperienza personale del mondo non visto », che ci consente di parlarne come realtà quotidiana, in rapporto alla quale noi dobbiamo regolare la nostra esistenza. Solo cosí, abbandonando ogni unilateralità materialistica, si potrà giungere ad una visione armonica dell'universo. Tutta questa costruzione presuppone chiaramente un deciso antiintellettualismo, la convin zione, cioè, dell'« impotenza dell'intelletto ad illuminarci sui grandi problemi della morale e della vita » e la consapevolezza che solo « l'intuizione si trova all'altezza dei problemi filosofici e religiosi ». Come si vede, la teosofia di Amendola attinge ai temi della polemica antipositivistica, che cominciavano a diffondersi nella cultura filosofica di quegli anni; ma per un alt[...]

[...]riconosce il primato ha manifestamente nell'intuizione schopenhaueriana la sua ispiratrice piú immediata. È proprio il filosofo di Parerga e Paralipomena, che influenza maggiormente l'Amendola di questi anni, ma anche Kant è già presente: del filosofo di Königsberg vengono sottolineati i meriti storici, ma ciò che Amendola non può accettare è la riduzione dell'uomo a pura attività intellettuale, che inibirebbe ogni dimostrazione scientifica dell'esistenza del mondo spirituale.
La ricerca teosofica rappresenta per Amendola anche « uno sforzo per introdurre nella storia del pensiero umano l'unica novità possibile; e cioè la conoscenza scientifica e sperimentale del mondo interno ». Essa gli apriva l'orizzonte multiforme della ricerca psichica, che aveva compiuto grandi progressi negli ultimi trent'anni del secolo xrx e che, in tutte le sue pur diverse articolazioni,
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prestava un'attenzione precipua alla parte piú interna della personalità umana, che alcuni cominciavano a chiamare « subconscio ». La « ricerca psich[...]

[...]atria e della psicanalisi contemporanea.
Amendola affrontò questi temi nella sua collaborazione a « La Nuova Parola », la rivista diretta da Arnaldo Cervesato: pubblicazione teosofica, in cui però — come ebbe a dire poi il Papini — « la teosofia era mascherata da molta letteratura spiritualista » 13. Egli collaborò ad essa con una certa assiduità, dalla fondazione alla scomparsa (1908), talora con lo pseudonimo Reader; nel 1903 curò per alcuni mesi una rubrica, Il problema dell'anima nella vita moderna, assai eterogenea e disuguale, in cui informava delle piú recenti pubblicazioni nel campo della teosofia, della ricerca psichica ecc. Ed ecco, dalla sua penna, analisi spesso ingenue ed entusiastiche di libri dei vari Charcot, Flournoy, Figuier, Sidgwick; ma soprattutto egli guardava a coloro (William James, F. Myers) che non solo erano lontani da ogni scientismo, ma che mostravano piú chiaramente la consapevolezza dei risvolti filosofici e religiosi che sottostavano alle loro ricerche. In comune con questi studiosi, Amendola aveva innanz[...]

[...]no, Einaudi, 1960, p. 353.
14 Queste parole di William James sono riportate da Amendola nell'intervista Un colloquio con William James, «La Nuova Parola », Iv, n. 7, luglio 1905, p. 50.
15 GIOVANNI AMENDOLA, Il problema dell'anima nella vita moderna, ivi, Il, n. 3, marzo 1903, p. 209.
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Da molteplici ragioni scaturiva l'interesse di Amendola per Frederick Myers: lo psicologo anglosassone, che era stato fino alla morte presidente della Society f or psychical Research, aveva dato, con la sua celebre teoria del Sé subliminale, una risposta « scientifica » ai problemi del sonnambulismo, dell'ipnosi, dell'isteria, della doppia personalità, insomma di quei problemi che rivestivano il massimo interesse per il giovane Amendola; attraverso tale teoria, Myers era giunto a sostenere che tramite le cosiddette « funzioni superiori », la psiche umana poteva entrare occasionalmente in comunicazione con gli spiriti dei defunti: « se possiamo comunicare con i morti — concludeva Amendola — ogni controversia ed ogni malinteso (sul[...]

[...]taliano e giungere cosí alla laurea in letterature comparate. Fra i due immediatamente sbocciò un amore profondo, che esercitò un notevole influsso sulla personalità amendoliana. Il rapporto con Eva, decisamente avversa all'occultismo, contribuí a sottrarlo alle suggestioni esoteriche, ma soprattutto lo liberò da quella « solitude », da quella « souffrance », da quel « sentiment naturel d'isolement », che avevano fortemente condizionato la sua adesione alla teosofia. Questa vicenda personale si intrecciava con una mutazione intellettuale, che si andava lentamente compiendo nel corso del 1904: Amendola prende lentamente atto delle profonde aporie che sono alla base della sua scelta teosofica; non solo, ma l'occultismo gli comincia a sembrare pericoloso anche moralmente, in quanto rischia di ripiombare in quel soggettivismo assoluto, per vincere il quale egli era approdato appunto alla teosofia. Le sue idee teosofiche vanno, dunque, perdendo i loro risvolti pseudometafisici e si riducono sempre piú a semplici norme morali ed umanitarie. Ta[...]

[...]me tutelare » che era la famigerata Mrs. Oakley. Contro i suoi imbrogli, Amendola insieme a Ferrando, Cervesato, i coniugi Bozzelli ed altri amici condussero nell'estate del 1905 una dura lotta, che sembrò avere un momentaneo successo; ma un intervento della « papessa » Annie Besant domò la ribellione ed allora
« i teosofi onesti che avevano un po' di sale in zucca uscirono disgustati dalla Società »18. Era l'autunno del 1905, ma già da alcuni mesi Amendola si era mosso al di fuori degli ambienti teosofici. Nell'aprile aveva preso parte al v Congresso di psicologia, tenutosi a Roma: vi aveva conosciuto William James, che gli concesse un'intervista per « La Nuova Parola », ed i giovani del « Leonardo », Papini in testa. Aveva scritto un saggio per « Il Regno », la cui direzione era da poco passata a Campodonico, strinse amicizia con Giuseppe Vannicola ed iniziò la collaborazione alla « Revue du Nord »: insomma era entrato nel variegato mondo delle riviste di idee.
Anni di pazze sfuriate romantiche quelli della teosofia, ma non anni inut[...]

[...]lie, organe de Liaison Intellectuelle entre l'Italie et les autres Pays ». Anche nel bel saggio di PREZZOLINI, che apparve in edizione provvisoria e ridotta su « L'Italia che scrive », febbraio 1924, poi in volume presso l'editore Formiggini nel 1926, ora ristampato nel libro Amendola e «La Voce » (Firenze, Sansoni, 1973) non ci sono che pochi cenni ai problemi da noi affrontati in questo saggio. Poiché i due lavori pubblicati nel 1956, nel trentesimo della morte di Amendola, cioè GIAMPIERO CAROCCI, Giovanni Amendola nella crisi dello Stato liberale, Milano, Feltrinelli e FRANCO Rizzo, Giovanni Amendola e la crisi della democrazia, Roma, Centro ed. dell'Osservatore, ne prendono in esame prevalentemente l'attività politica, bisogna arrivare al libro di EVA AMENDOLA KÜHN, Vita con Giovanni Amendola, Firenze, Parenti, 1960 (nel testo sempre citato: Kühn), per avere una prima trattazione, seppure breve e basata sulla memoria più che su documenti, dei primi anni dell'attività culturale di Amendola. Recensendo quest'opera sul « Corriere della [...]

[...]attolica, 1932', in cui è netta .la condanna cattolica della teosofia; H. C. PUECH, Storia delle religioni, XIIEsoterismo, spiriti
smo, massoneria, Bari, Laterza, 1978. Sulle vicende della teosofia italiana si possono vedere: DECIo CALVARI, La teosofia a Roma, « Teosofia » , rI, gennaio 1899, n. 1, pp. 14; GUIDO
FERRANDO, La Società Teosofica, I e n, « La Voce», I, n. 14 del 18 marzo 1909 e n. 17, 8 aprile 1909; ARNALDO DELLA TORRE, Il cristianesimo in Italia dai filosofisti ai modernisti, Palermo, Sandron, s.d., pp. 4023.