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Angiola Massucco Costa
ASPETTI SOCIOLOGICI DEL PENSIERO GRAMSCIANO
Premesso che non esiste per Gramsci una sociologia filosofica che non coincida con la filosofia della prassi o il materialismo storico, non sembri incongruo l'affermare che egli non esclude la possibilità di una ricerca sociologica, a confini limitati, di carattere empirico.
Due orientamenti, soltanto in apparenza contraddittori, dominano il pensiero gr:msciano nei confronti di questo problema: il primo è il netto rifiuto della sociologia positivistica; il secondo è l'ammissione della possibilità di una sociologia scientifica, ricomprendendo in questo nome piuttosto le scienze sociali che non uno schematismo classificatorio generico e una ricerca di astratte strutture e costanze.
La contraddizione, di fatto, non esiste, poiché proprio il positivismo, e specie alcuni suoi rappresentanti, non avevano, per Gramsci, capito il diritto della scienza non già all'astrattezza arbitraria e sterile, ma alla feconda astrazione euristica.
La critica all'astrattezza fu da Gramsci fatta soprattutto per l'economia, ma ha senso per tutte le scienze, e ancora piú per quelle che meglio aderiscono al processo di sviluppo delle condotte umane nei loro impegni collettivi.
Certo le scienze sociali constatano soltanto, o promuovono le tecni- che di un possibile controllo, o dimostrano il prevalere di alcuni valori e la loro inerenza ad aspettazioni particolari: esse non possono, presentandosi come scienze, dare come assoluto, e neppure assolutizzabile nel significato storicistico, alcun valore. Ma possono contribuire a chiarirne le
l r.
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condizioni di scelta e di accettazione e il significato pratico che ne deriva. Pertanto possono anche servire di strumenti culturali per una definita azione politica. Di qui anzi la loro pericolosità.
Ma la preoccupazione di Gramsci è soprattutto teoretica. Egli anzi non poteva considerare assurda o negativa la rivendicazione della scienza di inserirsi nell'ordine vivente della storia, contribuendo a illuminarne le ragioni e a promuoverla. Poteva al contrario volere una piú approfondita critica teoretica intorno al reale significato di ció che s'intende chiamare scienza. E poteva parergli che la scienza matematizzabile, o la scienza sperimentale, non potessero avere, nella storia della cultura e della civiltà, alo stesso peso della scienza come riflessione teoretica su una realtà culturale già costituita ad opera di impulsi relativamente spontanei, il senso comune.
Un'analisi del concetto di spontaneità nel pensiero gramsciano, oggi che le scienze sociali riesaminano questo schema interpretativo dell'agire umano e ne fanno anzi mezzo di azione riflessa, educativa o terapeutica, mostrerebbe quanto egli, di là dalle apparenti contraddizioni, sia vicino alle piú recenti conclusioni al riguardo.
Che la spontaneità non esista allo stato puro è oggi luogo comune. Che gli istinti siano già il frutto di una elaborazione culturale di originarie elementari esigenze di vita, è pure quasi universalmente ammesso. Che lo sperimentare sia già in nuce nei tentativi piú elementari di adattamento, che lo sviluppo della mente e l'energia dell'azione siano, non immediatamente né meccanicisticamente, condizionati dalle possibili reazioni personali consentite storicamente a situazioni già create dall'uomo, sono pure principi accettati da quasi tutti i moderni ricercatori.
La spontaneità, dice Gramsci, è una involuzione che ha paralizzato gli studi pedagogici poiché non si è tenuto conto che le idee del Rousseau valgono in quanto sono una reazione violenta alla scuola e ai metodi pedagogici dei gesuiti, e in quanto tali rappresentano un progresso. II Gentile e il Lombardo Radice hanno fatto un uso negativo di questo concetto, lasciando adito all'idea di un facile sviluppo spontaneo della mente infantile, che va invece formata, lottando contro il pre-umano, la rozza natura, l'impulso biologico grezzo, per dominarli e «creare l'uomo " attuale " alla sua epoca » .
D'altronde questa formazione avviene, ad opera delle generazioni adulte, sin dai primi giorni di esistenza del bambino, esistenza che, attra-
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verso il linguaggio e i modi stessi di assistenza, subisce la mediazione della cultura. Educare significa piú propriamente liberare da tale pressione passiva, conducendo ad una consapevolezza e ad una scelta critiche.
Non vi sono dunque, né per l'individuo, né per la massa, movimenti che si possano considerare in senso stretto spontanei o di una naturalità meta-storica o meta-culturale. Vi sono invece accettazioni primordiali, e tentativi pre-consapevoli di unificazione e di ordinamento delle norme e dei valori cosí assunti, che si possono considerare relativamente spontanei nei confronti di condotte piú consapevoli e piú organicamente di- rette. Già in quella fase però possono manifestarsi energie positive, che, liberate da pregiudizi, stereotipi, incrostazioni culturali fallaci, possono incanalarsi attivamente nella storia, e contribuire ad un reale progresso.
Gramsci fa spesso notare come certi livelli di cultura, certi irrigidimenti di pensiero, certi ristagni, dipendano da mancanza di chiarificazione e da non attivazione di possibili energie; anzi rammenta che, ove le energie sopite non siano a tempo rideste e usate per scopi di lavoro collettivo nella prospettiva marxista, troveranno attivatori e sfruttatori non disinteressati, che se ne impadroniranno per loro fini individualistici. Ciò che egli dice della cultura dei meridionali e dei contadini, è insieme. una riprova di questa prospettiva dinamica e fiduciosa, e del timore di interventi distruttivi.
Riteniamo che sia stata la prospettiva causale ad avvicinarlo, e il suo mal uso ad allontanarlo, dalla prospettiva delle scienze sociali, o meglio dall'orientamento sociologico nelle scienze della natura. Oggi il concetto di causalità è cosí profondamente cambiato nelle stesse scienze esatte, che alcune delle difficoltà gramsciane non avrebbero piú ragione di essere. Si cercano infatti, non piú cause meccaniche ritenute equivalere ai loro effetti e universalmente necessitanti fuori del tessuto storico in cui operano; ma le condizioni, o i fattori, sperimentalmente verificabili e situazionalmente variabili di processi storici, tali anche per le forme e .i contenuti delle scienze.
L'antinomia, ancora operante nel pensiero gramsciano, tra scienze dello spirito o della cultura, e scienze della natura, oggi, tenuto presente tale concetto causale, non ha piú ragione di sussistere; ed è forse l'oscura preveggenza di questa o altra possibile soluzione, che spiega l'interesse di Gramsci al problema sociologico, presente tanto nella critica al Bukharin e ad alcuni pensatori italiani contemporanei, quanto per contro nei rilievi
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positivi o nei progetti di accertamenti di situazioni effettuali di rapporti umani.
Quando Gramsci, per l'Italia, parla di un fenomeno generale di deterioramento della cultura, che ha avuto la tumefazione piú vistosa nel campo sociologico, ha in mente il Lumbroso, il Sillani, il Carli, il Belluzzo, il Lenzi, il Loria; nomi che non hanno lasciato una solida traccia nella cultura italiana, e che non facevano propriamente della scienza, ma vaghi e arbitrari studi di problemi sociali, ora biologici, ora economici, ora politici.
Altre volte Gramsci sembra identificare la sociologia con la riduzione, fatta ad esempio dall'Ardigò, del materialismo storico al naturalismo volgare, riduzione che egli ritiene propria, a torto, di tutto il pensiero posi-tivistico.
Ma il naturalismo volgare è una filosofia scadente, non è la ricerca scientifica, a cui Gramsci non poteva non riconoscere il suo buon diritto; ricerca che può ammettere, senza dannosamente interferirvi, la presenza di principi etici nelle formazioni umane, quelle stesse considerate spontanee o naturali. Tali sono le organizzazioni di gruppi, gli interscambi collettivi, che anche il Cattaneo aveva studiato, con piú astrattamente mitica fiducia nella quasi presenza del divino in coloro che « pensano insieme ». La psicologia delle menti associate del Cattaneo, senza cadere nell'entificazione del positivismo durkheimiano, prelude però a un concetto ottimistico degli interscambi mentali in genere, che sarebbero produttivi di verità. Piú cauto, e piú storicamente agguerrito, Gramsci riconosce la funzione positiva possibile delle associazioni umane, ma non ne ignora, al di là della generica funzione formale di attivazione di energie umane, il pericolo contenutistico di una chiusura in princfpi e conoscenze indebitamente cristallizzati e resi assoluti. La via di uscita da questo pericolo sta appunto nella auspicata presa di coscienza e nella unificazione universalistica, non però dogmatica.
« Non può esistere — dice Gramsci — associazione permanente e con capacità di sviluppo, che non sia sostenuta da determinati principi etici, che l'associazione stessa pone ai suoi singoli componenti in vista di una compattezza interna e dell'omogeneità necessaria per raggiungere il fine. Non perciò questi principi sono sprovvisti di carattere universale. Cosí sarebbe se l'associazione avesse fine in se stessa, fosse cioè una
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setta o un'associazione a delinquere... Ma un'associazione normale concepisce se stessa come legata da milioni di fili a un dato raggruppamento sociale e per il suo tramite a tutta l'umanità. Pertanto questa associazione non si pone come qualche cosa di definitivo o di irrigidito, ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale, che anch'esso è concepito come tendente a unificare tutta l'umanità. Tutti questi rapporti danno carattere tendenzialmente universale all'etica di gruppo, che deve essere concepita come capace di diventare norma di condotta di tutta l'umanità » .
In questa polemica Gramsci aveva di mira, ancor piú che la mancata analisi scientifica dei gruppi cosí intesi (analisi che si andava invece facendo in altri climi culturali, per esempio in Francia), la reale situazione degli intellettuali contemporanei e delle loro stanche accademie. Gli intellettuali formavano, e purtroppo formano ancora spesso, quadri chiusi, di carattere « feudale, militare », che ripetono nella loro improduttiva staticità l'immobilismo di un pensiero che vuol perpetuarsi senza arricchirsi nel contatto con la realtà creatrice della storia.
Ma la filosofia dei pensatori qualificati col nome di filosofi, come per altro verso la dottrina dei politici, non è dipendente, o non deve dipendere soltanto da ermetici sviluppi di una tradizione che, per i primi, assume carattere meta-storico. Essa deve profondarsi nella filosofia di tutti, e conferirle un significato piú critico, piú unitario e comprensivo. Resta in Gramsci la fiducia, che è propria di chiunque ritenga di contribuire allo sviluppo progressivo della realtà umana, di una possibile adeguata interpretazione e di un possibile potenziamento cosciente di linee orienta-trici della direzione effettuale del progresso stesso, che sono quelle storicamente vere e valide.
Una delle fonti a cui attingere per questa prima orientazione, è il linguaggio di una data epoca culturale, che è già per Gramsci un insieme di nozioni e di concetti determinati, non un insieme di parole grammaticalmente vuote di contenuto. Sicché tutti gli uomini sono « filosofi » di una filosofia « spontanea », propria di tutti, ossia di quella contenuta nel linguaggio, nel senso comune e buon senso, nella religione popolare, e anche quindi in tutto il sistema di credenze, superstizioni, opinioni, modi di vedere o di operare che si affacciano in quello che generalmente si chiama « folclore ».
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Vi è forse in questi passi, quasi letteralmente citati, di Gramsc'I, una maggiore concessione al concetto di spontaneità di quanto egli non volesse, ma non ne è intaccata la critica fondamentale della inesistenza della spontaneità come « pura naturalità ». Per Gramsci « anche nella minima manifestazione di una qualsiasi attività intellettuale, il linguaggio, è contenuta una determinata concezione del mondo », ma vi si può partecipare in molti modi, e l'alternativa fondamentale è di parteciparvi o subendone la pressione, attraverso uno dei tanti gruppi sociali in cui ciascuno è coinvolto fin dalla nascita, pensando in modo disgregato e occasionale; oppure di parteciparvi in modo critico, scegliendo la propria concezione del mondo consapevolmente, determinando la propria sfera d'attività, partecipando attivamente alla produzione della storia del mondo, facendosi guida di se stessi e « non derivando dall'esterno l'impronta della propria personalità » .
Introdurre la consapevolezza critica e l'auto-direzione è anche il modo di superare, nella propria condotta, l'antinomia tra anarchismo e conformismo. Un certo conformismo è ineliminabile per Gramsci, poiché per la propria concezione del mondo si appartiene sempre a un determinato aggruppamento, e precisamente a quello di tutti gli elementi sociali ehe condividono uno stesso modo di pensare e di operare. « Si è conformisti di un qualche conformismo — dice Gramsci —, si è sempre uomini-massa, o uomini collettivi. La quistione è questa: di che tipo storico è il conformismo, l'uomo-massa di cui si fa parte? Quando la concezione del mondo non è critica e coerente, ma occasionale e disgregata, si appartiene simultaneamente a una molteplicità di uomini-massa, la propria personalità è composita in modo bizzarro; si trovano in essa elementi dell'uomo delle caverne e principi della scienza piú moderna e progredita, pregiudizi di tutte le fasi storiche passate grettamente localistiche e intuizioni di una filosofia avvenire quale sarà propria del genere umano unificato mondialmente. Criticare la propria concezione del mondo significa dunque renderla unitaria e coerente e innalzarla fino al punto cui è giunto il pensiero mondiale piú progredito. Significa quindi anche criticare tutta la filosofia finora esistita, in quanto essa ha lasciato stratificazioni consolidate nella filosofia popolare. L'inizio dell'elaborazione critica è la coscienza di quello che si è realmente, cioè un "conosci te stesso" come prodotto del processo storico finora svoltosi,
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che ha lasciato in te stesso un'infinità di tracce accolte senza beneficio d'inventario. Occorre fare inizialmente un tale inventario» 1.
Da un tale inventario risulta che il genere umano non è unificato o unitario al punto di partenza, ma al punto di arrivo, proprio perché esso non è una realtà biologica, ma culturale; e che dalla relativa spontaneità o filosofia del senso comune, o iniziativa apparentemente creativa e sprovveduta di tecniche appropriate a raggiungere effetti pianificati nella societas rerum e nella societas hominum, si deve passare a un tecnicismo controllato e critico, tanto del proprio fare che dello stesso pensare; che sono poi due aspetti della stessa realtà storica in sviluppo.
La consapevolezza di tale storicità, ossia della fase di sviluppo rappresentata da una concezione del mondo, e del fatto che essa è in contraddizione con altre concezioni o con altri elementi di altre concezioni, è per Gramsci indispensabile per una sana filosofia, che è inseparabile dalla cultura e da ogni progresso scientifico. Il presente va pensato con un pensiero elaborato per problemi attuali, e non per problemi sorpassati. Pertanto Gramsci, ad onta della sua resistenza alle istanze positi-vistiche, non poteva rimanere indifferente all'esigenza posta dal positivismo, benché male, di una concreta analisi scientifica della realtà tutta quanta, compresa la realtà sociale che si veniva formando nella lotta politica ed economica e úi margini di essa.
Ne fa fede il suo interesse per la situazione creata in Italia dal dialetto in malte regioni arretrate. Il dialetto non può essere un linguaggio universale, scientifico o filosofico. « Chi parla solo il dialetto o comprende la lingua nazionale in gradi diversi, partecipa necessariamente di una intuizione del mondo piú o meno ristretta e provinciale, fossilizzata, anacronistica in confronto delle grandi correnti di pensiero che dominano la storia mondiale ». Soltanto il possesso delle lingue straniere, o almeno il pieno possesso di una grande lingua nazionale, consente di uscire dalla cerchia ristretta di interessi « corporativi o economistici, non universali ». Una lingua propria di una grande cultura, « storicamente ricca e complessa, può tradurre qualsiasi altra grande cultura, cioè essere una espressione mondiale ». Essa può anche socializzare le scoperte scientifiche,
1 M. S., p. 4.
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farle diventare base di azioni vitali, può essere elemento di coordinamento e di ordine intellettuale e morale del reale presente. E questo per Gramsci è un fatto filosofico, « piú importante e " originale" che non sia il ritrovamento da parte di un "genio" filosofico di una nuova verità che rimane patrimonio di piccoli gruppi intellettuali » '.
La filosofia cosí intesa è un ordine intellettuale di un gruppo che può ricomprendere idealmente tutti gli altri, ed esigere un conformismo che si identifica con l'accettazione critica, coincidendo col « buon senso » che si contrappone al senso comune.
Ma qui importa la scelta della filosofia, che non è un fatto puramente intellettuale, ma risulta, dice Gramsci, dalla reale attività di ognuno, ed è quindi una realtà politica, implicita nell'operare. Quando vi 6 divergenza tra quanto si afferma teoricamente e quanto si opera nei fatti, siamo di fronte a contraddizioni, non sempre in mala fede, dovute a caratteristiche situazioni sociali.
Per Gramsci ciò si spiega col fatto che un gruppo sociale (e non si è gruppo senza avere una propria concezione del mondo, sia pure oscura, che si manifesta nell'azione) prende a prestito una concezione verbalizzata da un altro gruppo verso cui si è intellettualmente sottomessi. La filosofia deve far superare queste contraddizioni, rompendo quell'adesione verbale •a gruppi non storicamente rispondenti alle esigenti manifestate con l'agire, adesione che può peraltro giungere sino a. paralizzare, per il suo interno contrasto, ogni azione, conducendo a passività morale e politica.
Conoscere queste situazioni non può essere soltanto opera del politico, ovvero tocca anche la ricerca scientifica. Che gli scienziati vi debbano essere interessati, discende dal fatto che la politica culturale, costituita dalla scelta di un indirizzo, potrebbe proporsi limiti della ricerca stessa. Ma « chi fisserà i " diritti della scienza " e i limiti della ricerca scientifica; e potranno questi diritti e questi limiti essere propriamente fissati? ».
Queste incalzanti domande mostrano che Gramsci non ignorava l'urgere di un problema come quello del significato della scienza nella cultura contemporanea, e in particolare del significato delle scienze sociali. Sembra talora che Gramsci si ponga, nei confronti di esse, in quella
1 M. S., pp. 4-5.
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situazione metodologica che consiglia per la discussione scientifica in genere. «Non bisogna concepire la discussione scientifica come un processo giudiziario... Nella discussione scientifica, poiché si suppone che l'interesse sia la ricerca della verità e il progresso della scienza, si dimostra piú " avanzato " chi si pone dal punto di vista che l'avversario può esprimere un'esigenza che deve essere incorporata, sia pure come un momento subordinato, nella propria costruzione. Comprendere e valutare realisticamente la posizione e le ragioni dell'avversario... significa appunto essersi liberato dalla prigione delle ideologie (nel senso deteriore, di cieco fanatismo ideologico), cioè porsi da un punto di vista " critico ", l'unico fecondo nella ricerca scientifica » 1.
Forse Gramsci non intese molto chiaramente l'istanza scientifica proposta, non sempre bene, dal positivismo; e scienza spesso per lui coincide con filosofia critica o con filologia o con storia, mentre una certa diffidenza gli rimane a proposito delle scienze della natura, scienze sperimentali e matematizzabili; sicché si comprende il suo timore, d'altronde giustificato, per l'uso possibile acritico di quello strumento che, in sé, conserva tutto il suo valore, ed è la ricerca statistica, o ricerca delle leggi dei grandi numeri. Egli temeva che vi si perdesse di vista l'umano, e che si ritornasse per tal via ad una concezione meccanicistica e fatalistica, subalterna, della vita e della storia.
Ma le scienze possono, per lui, concorrere a determinare, non tanto ciò che l'uomo è, quanto ciò che l'uomo può diventare come dominatore del proprio destino, come inventore e costruttore della propria vita. « Occorre concepire l'uomo come una serie di rapporti attivi (un processo) in cui se l'individualità ha massima importanza, non è però il solo elemento da considerare. L'umanità che si riflette in ogni individualità è composta di diversi elementi: 1) l'individuo; 2) gli altri uomini; 3) la natura. Ma il secondo e il terzo elemento non sono cosí semplici come potrebbe apparire. L'individuo non entra in rapporti con gli altri uomini per giustapposizione, ma organicamente, cioè in quanto entra a far parte di organismi dai piú semplici ai piú complessi. Cosí l'uomo non entra in rapporto con la natura semplicemente per il fatto di essere egli stesso natura, ma attivamente, per mezzo del lavoro e della tecnica.
1 M. S., p. 21.
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Ancora. Questi rapporti non sono meccanici. Sono attivi e coscienti, cioè corrispondono a un grado maggiore o minore d'intelligenza che di essi ha il singolo uomo. Perciò si può dire che ognuno cambia se stesso, si modifica, nella misura in cui cambia e modifica tutto il complesso di rapporti di cui egli è il centro di annodamento. In questo senso il filosofo reale è e non può essere altri che il politico, cioè l'uomo attivo che modifica l'ambiente, inteso per ambiente l'insieme dei rapporti di cui ogni singolo entra a far parte. Se la propria individualità è l'insieme di questi rapporti, farsi una personalità significa acquistare coscienza di tali rapporti, modificare la propria personalità significa modificare l'insieme di questi rapporti » 1.
Io non conosco nulla di piú conforme ad alcune concezioni contemporanee sociologiche o psico-sociali, le piú disposte e preparate alla ricerca sperimentale. E questa idea è nel contempo la piú idonea a favorire l'iniziativa di rinnovamento. Soltanto considerando l'uomo come l'insieme dei rapporti sociali (e non psicologicamente o speculativamente), i problemi del progresso, che Gramsci contrappone a quelli astratti del divenire filosofico, si possono risolvere.
Intanto appare, in questa prospettiva, l'incommensurabilità degli uomini, nel tempo, poiché essi non mantengono una identità meta-storica, e assumono una realtà storicamente diversa, irriducibile a una realtà naturale immodificabile. Inoltre, poiché l'uomo è anche l'insieme delle sue condizioni di vita, si può misurare quantitativamente la differenza tra il passato e il presente, poiché si può misurare la misura in cui l'uomo domina la natura e il caso. Che l'uomo possa fare una cosa o non possa farla — dice sempre Gramsci — ha la sua importanza per valutare ciò che realmente fa. E se possibilità significa libertà, la misura della libertà entra nel concetto dell'uomo. Le scienze che accertano il grado della libertà, ovvero le diverse possibilità di fatto concesse ai vari aggruppamenti umani nelle condizioni del tempo, possibilità che toccano le stesse apparenti immutabili leggi psicologiche o l'astratto momento trascendentale di certe filosofie, hanno dunque il loro peso nella cultura progressista.
Né questa prospettiva personalistica ha valore soltanto dal lato pra-
1 M. S., pp. 28-29.
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tico, bensí da quello teoretico, poiché, se dalla considerazione delle personalità singole si passa a quella della personalità come struttura universale, immanente al conoscere umano, ne deriva una soluzione antispecu-lativa della funzione gnoseologica, che è costruente, non ricettiva. L'obiettività per Gramsci non deriva dall'attingimento di una realtà estranea all'uomo, ma da una norma d'azione collettiva in cui è implicita una direzione storicamente tracciata del pensiero.
La questione piú importante da risolvere intorno al concetto di scienza, per lui diviene allora questa: se la scienza può dare, e in che modo, la « certezza » dell'esistenza obiettiva della cosiddetta realtà esterna. Per il senso comune la quistion.e non esiste neppure, ma per il filosofo sí. Ora la scienza ha, per Gramsci, non senza qualche residuo della concezione di Mach, il compito di rettificare il modo della conoscenza e dei suoi mezzi sensoriali, e di elaborare principi nuovi e complessi di induzione e deduzione, affinando gli strumenti stessi dell'esperienza e del controllo. Essi sono tanto importanti, che fuori del loro uso non esiste un mondo obiettivamente accertabile. La scienza stessa comunque si pone il problema di applicarli e di stabilire ciò che è attendibile o no obiettivamente, nel senso di essere accertabile in modo valido per tutti. Ma una scienza di tal tipo è universale? E se non lo è, come può un altro gruppo sociale appropriarsi della scienza di un gruppo senza appropriarsi dei presupposti di tale scienza, che sono metodologici, ma insieme anche ideologici, ossia risentono della visione della vita in un dato momento storico di un gruppo determinato?
Se la scienza partecipa in qualche misura delle ideologie, come tale è una superstruttura. « La scienza, nonostante tutti gli sforzi degli scienziati, non si presenta mai come nuda nozione obiettiva; essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente è scienza l'unione del fatto obiettivo con un'ipotesi o un sistema d'ipotesi che superano il mero fatto obiettivo. È vero però che in questo campo è relativamente facile distin- guere la nozione obiettiva dal sistema d'ipotesi, con un processo di astrazione che è insito nella stessa metodologia scientifica, in modo che si può appropriarsi dell'una e respingere l'altra. Ecco perché un gruppo sociale può appropriarsi la scienza di un altro gruppo senza adottarne l'ideologia » 1.
1 M. S., p. 56.
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Questa implicanza ideologica, insieme con il significato storico degli accertamenti e degli invenimenti metodologici e tecnici, mostra l'inanità dell'«esperantismo scientifico ». Linguaggi, filosofie, ideologie, scienze, hanno una validità storica, il mancato riconoscimento della quale conduce ai vuoti errori del Saggio di sociologia popolare. Ciò che si può determinare, storicamente, come comune a tutti gli uomini, è ciò che in una data cultura si può riconoscere e accertare da tutti, non ciò che è essenziale per sempre. « "Oggettivo" significa proprio e solo questo: che si afferma essere oggettivo, realtà oggettiva, quella realtà che è accertata da tutti gli uomini, che è indipendente da ogni punto di vista che sia meramente particolare o di gruppo ». In realtà, per Gramsci, questa è ancora una particolare concezione del mondo, ma questa concezione, nel suo insieme, e per la direzione che segue, può essere accettata dalla filosofia della prassi, purché si riconosca che « ... le verità scientifiche non sono neanche esse definitive», che «la scienza è una categoria storica, è un movimento in continuo sviluppo », che nessun limite è posto alla conoscenza umana che non sia dato dallo sviluppo degli strumenti fisici e dall'intelligenza storica dei singoli scienziati. «Se è cosí, ciò che interessa la scienza non è tanto dunque l'oggettività del reale, ma l'uomo che elabora i suoi metodi di ricerca, che rettifica continuamente i suoi strumenti materiali che rafforzano gli organi sensori e gli strumenti logici... di discriminazione e di accertamento, cioè la cultura, cioè la concezione del mondo, cioè il rapporto tra l'uomo e la realtà con la mediazione della tecnologia » 1.
Anche nella scienza, cercare la realtà fuori degli uomini, inteso ciò nel senso religioso o metafisico, appare nient'altro che un paradosso. Senza l'uomo, la realtà dell'universo non significherebbe nulla. Tutta la scienza è legata ai bisogni, alla vita, all'attività dell'uomo. Tale attività crea tutti i valori, anche scientifici, e trasforma l'oggettività da puro caos o vuoto o nulla, a realtà di pensiero e di linguaggio. La logica, la metodologia, la matematica non sono che strumenti discriminativi in atto e in sviluppo, non attingono una realtà assoluta, non sono nulla in sé, ma neppure rispecchiano astrattamente una oggettività metastorica.
La vecchia sociologia è forse l'espressione piú tipica dell'esperantismo
1 M. S., pp. 54-55.
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scientifico che aveva voluto sostituirsi, con un falso naturalismo, alla filosofia metafisica. Ma la sociologia cosí intesa non è la stessa cosa degli accertamenti sociali, che hanno ben altra concretezza, non usano strumenti immodificabili, non generalizzano a vuoto, non classificano e astraggono arbitrariamente. Tali accertamenti, incorporati in varie discipline, le qualificano come sociali (il che indica soprattutto una loro prospettiva o un loro campo d'azione) e sono utilizzati anche da Gramsci nello studio di strutture aziendali, di organismi commerciali, di rapporti regionali, di rapporti città-campagna. Anzi egli ne è in notevole misura attratto, e forse soltanto la sua peculiare formazione filosofica lo allontanò dal dedicarvisi maggiormente. Egli aveva per di piú individuato nel lavoro umano il rapporto essenziale attraverso cui un'analisi, insieme scientifica e politica, della società, era possibile. E non per nulla polemizza con l'interpretazione dei Veblen e dei De Man che, essi pure, nel lavoro umano, ma da ben altra prospettiva, cercavano la chiave interpretativa delle principali caratteristiche della società contemporanea.
Non dunque forzeremo la mano a Gramsci per farne un fautore di scienze sociali, ma sono da riconoscere in lui le premesse gnoseologiche ed epistemologiche per un possibile atteggiamento di critica accettazione delle medesime.
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