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MITO E VALORI
Che cosa significa mito e quale é la sua funzione nella vita culturale dell'uomo? si chiede il Cassirer nel suo libro Il mito dello stato. a Non appena solleviamo questo quesito — egli osserva — ci troviamo al centro di una grande battaglia fra opinioni contrastanti. In questo caso il fatto più sconcertante non é la mancanza, bensì l'abbondanza del materiale empirico a nostra disposizione. Il problema é stato affrontato da ogni punto di vista. Sono stati studiati con cura i fondamenti psicologici del pensiero mitico e il suo sviluppo storico. Filosofi, etnologi, antropologi, psicologi, sociologi, tutti hanno avuto la loro parte in questi studi. Sembra che ormai si sia in possesso di tutti i fatti: abbiamo una mitologia comparata che si riferisce a tutte le parti del mondo e che ci conduce dalle forme più elementari a concezioni altamente sviluppate ed elaborate. Per ciò che riguarda i nostri dati si direbbe che la catena sia ormai chiusa, non manca nessun anello essenziale. Ma la teoria del mito è ancora estremamente controversa. Ogni scuola ci dà una risposta diversa; e alcune di queste risposte sono in flagrante contraddizione fra loro. Una teoria filosofica del mito deve cominciare da questo punto ». (E. CASSIRER, Il mito dello Stato, tr. it. 1950, p. 20, 21).
Potremmo dire, in generale, che la controversia riguardante il mito si accende soprattutto su di un punto: quale sia il valore e il significato che assume il mito per l'umanesimo moderno, nato in larga parte dallo sviluppo ammirevole delle tecniche scientifiche e razionali e affermatosi con l'acquisizione e l'uso sempre più frequenti di comportamenti volti a dominare con le arti dell'homo sapiens il mondo della natura. Il mito preesiste, nelle sue forme arcaiche, all'affermarsi vittorioso di quelle tecniche e di quei comportamenti, ma, come ci mostrano gli studi più recenti, il mito sopravvive, sia pure in forme trasfigurate e non sempre chiaramente riconoscibili, all'avvento dell'età della scienza e della tecnica. Esiste cioè un dilemma per l'uomo contemporaneo: squalificare la forma culturale del mito come un'età superata dell'intelligenza, una sopravvivenza indebita e rozza della mentalità primitiva e dell'homo magicus, o riconoscere piuttosto al mito uno statuto culturale che conserva pur sempre la sua dignità e il suo valore, non sgià in polemica can le scienze e con le tecniche, ma accanto, a, forse, al di là,
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di esse? I due corni del dilemma, le due diverse risposte si ripresentano ogni volta che il problema viene sollevato. Ed é problema antico e recente. Già i Greci si tormentavano nell'antinomia µú oS e aóyoç che attraversa drammaticamente tutta la loro cultura. E quel problema riaffiora infinite volte in nuove edizioni nel corso della civiltà moderna e contemporanea, attestando così la propria vitalità. Per gli eredi dell'Illuminismo, del Positivismo e dell'Evoluzionismo, il mito é soltanto una ragione immatura e torbida, una prefigurazione magica, confusa e sommaria, di quelle che diverranno poi le categorie intellettuali, gli strumenti logici elaborati storicamente da una ragione divenuta adulta e consapevole, legata indissolubilmente agli sviluppi e alle sorti dello spirito scientifico. Esso andrebbe quindi relegato, per i suoi avversari, in una età dell'intelligenza umana che, non senza una punta d'ironia, é stata collocata a livello « etnografico », quasi ad indicare il carattere di relitto, di cosa esotica e inattuale che il mito riveste in una civiltà che lo ha definitivamente superato. Il tipo umano che emerge dallo studio delle culture arcaiche é quello di un uomo che può essere definito « pre-categoriale », simile ad un bestione vichiano tutto stupore, fantasia ed emozione, non ancora in possesso delle nostre precise distinzioni e delle nostre raffinate articolazioni razionali. Il « primitivo », l'uomo che pensa miticamente e vive in un mondo logicamente indifferenziato, é, da questo punto di vista, un oggetto da museo, un vero e proprio « selvaggio ». Il mito ci starebbe dunque alle spalle definitivamente come una nebbia ormai dissolta e vinta dalla limpida e algida chiarità del pensiero razionale e scientifico. I suoi deprecati ed eventuali ritorni — ammesso che fossero possibili — non sarebbero che ritorni di barbarie intellettuale o attardamenti nelle forme inferiori della spiegazione. Così hanno ragionato Frazer, Tylor, Durkheim, Brunschvicg, Kelsen e tutti coloro che istituiscono un confronto critico tra la difettosa ed ingenua filosofia della natura implicita nella magia e nel mito, e la ben diversamente raffinata e complessa filosofia che si desume dalla scienza naturale moderna. Sappiamo bene che non vi può essere oggi concorrenza, in sede scientifica, tra magia e scienza, tra mito e ragione. Nella fenomenologia storica in cui si originano e prendono il sopravvento le tecniche scientifiche e i comportamenti razionali, i rudimentali e superstiziosi comportamenti magici, con le loro arcaiche tecniche mitico-rituali, non possono che apparire comportamenti arretrati, sprovvisti di autentico valore culturale, connessi a tecniche storicamente inadeguate e divenute quindi retrive.
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Vi é per) da chiedersi se in questi studi la prospettiva metodologica e storica non potrebbe essere diversa, meno dogmatica e chiusa, e se la conquista di una nuova prospettiva, più dialettica, più aperta, meno viziata di ideologismo, non consentirebbe di scorgere anche nel mito la presenza di valori culturali che non vengono in luce fino a quando l'universitas dei valori culturali viene fatta coincidere unicamente con la struttura, le categorie e le tecniche desunte dal comportamento che chiamiamo scientifico e logico. In una visione più sensibile alla pluri-dimensionalità delle forme culturali si può affacciare l'ipotesi che vi sia stata, ancora vi sia, e vi possa in futuro essere, nella ricca fenomenologia del mito, una forza luminosa e chiarificatrice di cui l'uomo si giova nell'intendere e fondare i momenti più critici e significativi della propria esistenza. Si tratta cioè, in sede storica, di rintracciare il senso e il valore che il mito ha avuto per il cosiddetto uomo « precategoriale ». E tale senso e tale valore si dischiudono solo attraverso un'analisi non preconcetta dei mitologemi, rinunciando a proiettare ab initio nella mens dell'uomo che vive l'esperienza mitica le nostre preoccupazioni scientifiche e filosofiche più recenti. Solo rispettando la « scala » dei fenomeni mitici, non coartandoli ad essere o a significare altro da quel che sono e significano, si comprende l'intenzionalità che li genera e il significato che li attraversa. Se questa ipotesi di lavoro si dimostra feconda e valida nel capire l'universo di cultura dell'uomo « precatego-riale », si può affacciare una seconda ipotesi, quella cioè di chiedersi se il mito non costituisca forse anche per l'uomo moderno una avventura ripetibile, o una esperienza, in certo modo, necessaria e feconda, quando le situazioni della sua esistenza, per il loro carattere particolare e drammatico, si presentino a noi in cifra di destino e impegnino l'uomo a non evitare il problema del loro significato conclusivo. Dobbiamo cioè chiederci se la forma culturale del mito, lungi dall'essere l'ibrido prodotto di un uomo posto a « livello etnografico », non sia una realtà spirituale sempre viva e operante, in una sfera sua propria, a ogni livello culturale. Si tratta in conclusione di recuperare il significato della funzione mitica distinguendo la patologia del mito, che indubbiamente esiste e ci minaccia, dalla sua fisiologia, che potrebbe risultare una f un zione non distruggibile senza compromettere l'economia della vita culturale dell'uomo. Se il mito, come l'arte, come la religione, come il linguaggio, come la metafisica, è una forma simbolica che obiettiva e conserva alcuni valori fondamentali, il problema della sua distruzione globale è un proposito assurdo.
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Perché l'esperienza mitica si rinnovi fecondamente, essa non deve esser vissuta come una irreale fictio, come una favola in cui non si crede
e che si escogita per gioco. E occorre altresì che la funzione mitica non venga provocata artificialmente sollecitando gli uomini a tacitare i loro poteri critici. Nella fenomenologia del mito ci può essere una ricomparsa del mito non solo destituita di ogni valore culturale, ma, addirittura, paragonabile a un regresso, a una caduta, a un ritorno patologico. Questo fenomeno avviene, ad esempio, in molti miti moderni resuscitati ad arte, per calcolo politico, allo scopo di inculcare l'inganno
e la menzogna, facendo leva sulla ingenuità e sulla sancta simplicitas degli uomini. Proprio nel ventesimo secolo abbiamo assistito a una funesta resurrezione di miti, creati e diffusi artificialmente allo scopo di servirsene come instrumentum regni. Una ragion di stato priva di scrupoli ha rimesso in onore e miticizzato il culto dell'eroe di Carlyle, il culto del superuomo di Nietzsche, il culto della razza di Gobineau, il culto dello Stato di Platone e di Hegel, o i culti primitivi del sangue
e della terra. Sappiamo che esiste una tecnica molto abile e raffinata per mettere in crisi e narcotizzare i comportamenti razionali sostituendoli con comportamenti emotivi e irrazionali. In un mio precedente saggio sul mito affermavo a tale proposito: « Occorre distinguere fra i prodotti spontanei e naturali della coscienza mitica e le manipolazioni artificiose volte a provocare, con il sussidio di tutti gli strumenti escogitati dall'homo faber e dall'homo sapiens, la narcosi della ragione. In quest'ultimo caso il mito é un triste espediente politico che ha una funzione paragonabile a quella di una droga o di uno stupefacente adoperati per distruggere sistematicamente l'esercizio libero e critico della ragione. Annebbiata e stordita la ragione, il mito rimane un ultimo espediente, una invocazione di potenze miracolose e misteriose, dispensatrici di salvezza, insindacabili nel loro operare. Dalla fisiologia del mito entriamo nella patologia del mito quando la coscienza mitica invece di essere genuinamente creatrice, in • una spontanea Sinngebung che conferisce significati e valori all'esistenza, é una coscienza alienata e artefatta, schiava di idolaa inventati per mortificare la ragione e servire da instru-mentum regni. Se il mito é una forma di alienazione della coscienza esso va combattuto e distrutto, ed é l'illuminazione razionale che ha il compito di annientare la sua falsa autorità e il suo indebito prestigio. Ma é pregiudizio intellettualistico interpretare unilateralmente tutti i prodotti della coscienza mitica come ricorsi di un'età archeologica dello spirito o come recuperi viziosi di tecniche mentali evasive e irrazionali.
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Le nostre tecniche empiriche, razionali e scientifiche restringono fatalmente il campo della coscienza mitica, ma questa stessa legittima e benefica restrizione, in cui si estrinseca e obiettiva una scelta storica straordinariamente feconda, lascia intatto un nucleo di miticità che sarebbe pericoloso estirpare ». (Umano e disumano, 1958, p. 279-280).
Se ci riportiamo alle esperienze dei popoli primitivi comprendiamo meglio, per opposizione alla artificiosità di certi miti moderni vissuti in malafede, la « serietà » del mito arcaico e il valore esemplare che esso assume per l'uomo che lo vive e lo rievoca spontaneamente. a Il mito in una società primitiva » — ha scritto Bronislav Malinowki, in un passo sovente citato della sua opera Myth in Primitive Psychology (1926) —« vale a dire nella sua viva forma primitiva, non é semplicemente un racconto narrato, bens). una realtà vissuta. Esso non appartiene a quel genere d'invenzioni che ritroviamo nei nostri romanzi, bensì é una viva realtà che si crede sia accaduta all'inizio dei tempi e che da allora continua incessantemente ad esercitare la sua influenza sul mondo e sul destino degli uomini. Tali racconti non vengono mantenuti in vita per qualche vana curiosità, non sono considerati come storie inventate. Per gli indigeni essi sono piuttosto manifestazioni di una originaria realtà più grande e più importante che determina la vita, il destino e le attività attuali dell'umanità, mentre la loro conoscenza fornisce agli uomini sia i motivi per gli atti rituali e morali, sia le avvertenze sul come mettere questi in pratica ». I miti, ci ripete Mircea Eliade nella sua vasta produzione di storico delle religioni, hanno la funzione fondamentale di stabilire modelli esemplari per tutti i riti e tutte le azioni umane significative. Bisogna cioè dissociare la nozione di « mito », da quella di « parola », di « favola », e avvicinarlo, ci dice ancora Mircea Eliade (dr. Trattato di storia delle religioni, tr. it. 1954, p. 430), alle nozioni di « azione sacra », di « gesto significativo », di a avvenimento primordiale ». « È mitico non soltanto tutto quel che si racconta circa eventi svolti e personaggi vissuti in illo tempore, ma anche tutto ciò che si trova in relazione diretta o indiretta con tali eventi e con. personaggi primordiali ». (op. cit., p. 430). Cose sostanzialmente non diverse ci dicono Lévy-Brühl nella sua Mythologie primitive (1935), Kerény in tutta la sua opera dedicata allo studio della mitologia, il Preuss nell'opera Der religiöse Gehalt der Mythen (1933), il Van der Leeuw nella sua fenome- nologia della religione intitolata La religion dans sono essence et ses manifestations (1948).
I miti sono per i primitivi — precisa Lévy-Brühl — storie realmente
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accadute, storie che appartengono a un piano di verità. Ma la loro verità non è quella degli avvenimenti quotidiani. Noi chiamiamo vera la storia di Napoleone e di Cesare, e non vera quella di Pantagruel o di Don Chisciotte. Non è di questa verità appartenente alla storia o alla cronaca che parlano i primitivi. I loro miti sono storie effettivamente accadute, ma accadute in uno spazio, in un tempo, in un mondo distinti dallo spazio, dal tempo e dal mondo di oggi. I miti sono cioè la storia sacra delle società « primitive ». « Se così è, per essi non si pone il problema di sapere se siano o no storie `vere'. L'aspetto per cui suscitano un appassionato interesse sta nel loro carattere sacro (simile a quello della storia sacra). Codesta, traendo dalla rivelazione la sua origine, trova in quella la garanzia della sua veridicità, qualora ve ne fosse bisogno: forse che potrebbe aversi un modo più perfetto, più saldo di quello contenuto nella parola di Dio? Mutatis mutandis, per i miti sarà la stessa cosa. Anche qui il carattere sacro, `soprannaturale' dei miti porta con sé come conseguenza immediata l'assoluta mancanza di dubbi circa quello che viene raccontato : non si ha neanche l'idea di un dubbio del genere. Si tratta dunque di storie vere, rivelazioni relative ad un periodo extratemporale, pieno di esseri ed avvenimenti che appartengono alla sopranatura, ma la natura attuale è ad essi solidale e ne è inseparabile. E precisamente questi rapporti che essi contengono ne attestano il carattere sacro e garantiscono loro un'autorità incomparabile: la qual cosa può parimenti dirsi dei libri sacri ». (Lévy-Brühl, Carnets, tr. it. 1952, p. 114, 115).
Ci potremmo chiedere — in via preliminare - se è legittimo parlare di mito come di un mondo unitario, se cioè esiste una realtà storico-culturale cui si possa, senza essere tacciati di arbitrio o di genericità, dare il name di mito. L'esistenza di questa realtà ci è comprovata dalle mitologie presenti in tutte le culture e in tutte le epoche, ai livelli più diversi di civiltà. Gli studi di Cassirer, Lévy Brühi, Kerény, Eliade, Jung, Gusdorf — per non citare che alcuni studiosi recenti — ci autorizzano a parlare di un « pensiero mitico » o di una « coscienza mitica », come ha fatto, ad esempio, Ernst Cassirer nel secondo volume della sua Filosofia delle forme simboliche. L'esistenza di una forma simbolica, chiamata mito e caratterizzata da una sua particolare struttura, che è possibile descrivere come un mondo unitario, non significa che i contenuti della coscienza mitica siano sempre i medesimi, né che sia possibile cristallizzare il significato e la funzione del mito prescindendo dalle condizioni storiche particolari in cui sorgono i mitologemi. In altre pa-
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role, come esiste una fenomenologia e una storia dell'arte, del linguaggio, della religione, così, allo stesso titolo, esiste una storia e una fenomenologia del mito. Questa storia e questa fenomenologia sono capitoli della cultura umana perché i mitologemi non sono pure e semplici emozioni in cui si scarica l'ansia, la paura, l'angoscia dell'uomo immerso nelle situazioni esistenziali o da esse travolto, bensì costituiscono forme, simboli, immagini in cui le emozioni sono espresse, obiettivate
e risolte in creazioni culturali, trasfigurate cioè in valori che appartengono alla storia e si incorporano, come il linguaggio, le istituzioni, le norme giuridiche, nella realtà di ciò che si é soliti, dopo Hegel o Dil- they, chiamare lo « spirito obiettivo ». I pericoli di dissolvere il mito con una analisi meramente psicologica sono scongiurati perché il mito é una forma e una forza simbolico-culturale che prende esistenza nel mondo e costituisce una realtà obiettiva come l'arte, la religione, l'ed-cità. Il mito, cioè, trascende la sfera dell'emozione, della paura, dell'angoscia, dell'attesa, che costituisce o può costituire la sua matrice psico. logica, il dato esistenziale in cui la coscienza può rimanere paralizzata
o sommersa, ed è una risposta culturale, una risoluzione e un superamento dell'emozione iniziale che mette la coscienza in crisi. Il mito é, insomma, un epilogo vittorioso da cui nascono immagini che appagano la coscienza, immagini che si coordinano fra loro fino a diventare eventi
e significati. Noi sappiamo bene che i miti australiani sono diversi dai miti greci, dai miti medioevali, dai miti moderni. Ma è pur sempre possibile riconoscere a tutti i livelli culturali la presenza di una funzione mitico-fabulatrice che di continuo genera prodotti diversi per contenuto, pur conservando costante l'universalità della sua funzione. Dalle ricerche di Lucien Lévy-Brühl sulla mentalità primitiva, che rimangono fino ad oggi le più importanti in argomento, nasce un problema analogo. Ciò che lo studioso francese ha chiamato partecipazione, ossia i1 complesso dei rapporti magico-mitici, o « mistici » come li definisce il Lévy-Brühl, che collegano individuo e gruppo, gruppo e totem, gruppo
e antenati, gruppo e suolo, non sono una prerogativa esclusiva dei popoli primitivi. Il mondo della partecipazione che il primo Lévy-Brühl, ad esempio quello delle Fonctions mentales dans les sociétés inférieures del 1910, qualificava come un mondo « prelogico », nettamente distinto dal nostro universo dominato dalla logica e dall'uso dei concetti, ci appare negli interessanti Carnets, scritti nel 1938-9, e pubblicati postumi, come una esperienza universale e non certo limitata alle sole società inferiori. Ciò non significa che le credenze magiche, le rappresentazioni
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mitiche, le varie pratiche rituali in uso presso i primitivi continuino ad avere valore per noi. Noi non crediamo che le cosiddette e appartenenze » (capelli, avanzi di cibo, tracce di passi, unghie, vesti impregnate di sudore, ecc.) siano identificabili con l'individuo, né crediamo, ad esempio, che piantare una lancia nella traccia del piede di un nemico o di un animale equivalga a ferire o ad uccidere l'uomo o l'animale che ha depositato la traccia. Non pensiamo che l'immagine sia misticamente consustanziale all'originale o che siano reali i fenomeni di bipresenza o di multipresenza che ci vengono attestati dai miti e dalle credenze dei primitivi. Neppure crediamo che il sentimento individuale della nostra esistenza, ciò che comunemente chiamiamo a coscienza », coinvolga ea ipso in una specie di simbiosi mistica, l'esistenza del gruppo sociale al quale apparteniamo, quella degli antenati che sono passati in un altro mondo, quella degli antenati mitici che vivono in un tempo sacrale e numinoso. Variano cioè i contenuti della partecipazione. Ma il sentimento della partecipazione, l'esperienza emozionale sui generis per cui essere e vivere significa a partecipare », ossia non stare chiusi in un recinto che chiamiamo Io, coscienza, spirito, bensì comunicare con piani di realtà che ci trascendono, siano essi la natura, la società, o un mondo diverso dall'esperienza attuale hic et nunc, sopravvivono in noi. Variano, cioè, i contenuti, i modi concreti e storici della partecipazione, ma sopravvive il fenomeno esistenziale della partecipazione, la sua funzione antropologica di creare fondamenti e radici, significati e valori. La partecipazione espressa e obiettivata mette in essere una specie di statuto metafisico, più o meno esplicito, più o meno consapevole, ma pur sempre esistente e necessario per vivere e orientarsi in una realtà che ci rifiutiamo di riconoscere come un regno assurdo e angoscioso nel quale saremmo scagliati per i decreti di un dio ostile e straniero.
Il Lévy-Brühi non ha voluto, se non con timidi cenni, sviluppare il problema della partecipazione fuori dall'ambito della mentalità primitiva. Questa scrupolo fa onore alla sua probità scientifica. Negli stessi Carnets il Lévy-Brühl si avventura molto raramente e con estrema cautela nella fenomenologia moderna della partecipazione. Egli afferma soltanto che l'esperienza della partecipazione esercita un suo compito nella religione, nella metafisica, nell'arte e anche nella concezione complessiva della natura (cfr. op. cit., p. 260), ma lascia intravedere che la partecipazione, da lui studiata nel mondo delle culture primitive, costituisce il nucleo emozionale di un'esperienza sui generis e index sui assai diversa dall'esperienza fondata sull'uso dei concetti, sulla regolarità del-
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le sequenze fenomeniche e sulla fissità delle forme. Questa esperienza Lévy-Brühl l'ha chiamata « mistica », sebbene la parola « mistico » non andasse troppo a genio nemmeno a lui. Ma a chi gli suggeriva di sopprimere la s di mistico egli, come ci informa Maurice Leenhardt nella sua Prefazione ai Carnets, «opponeva il suo fine sorriso». Con quel termine Lévy-Brühl alludeva, secondo il Leenhardt, a « forze impercettibili ma reali, e non si rendeva conto che il vocabolo forza già di per sé é una parola che circoscrive un avvenimento a un dato momento, cioè già un mito » (p. 24). « In realtà » — conclude giustamente il Leenhardt — « mistico era allora, ed é tutt'ora, il termine rifugio in cui si racchiude tutto ciò che, nel comportamento umano, sfugge alla chiara analisi. Ha fatto fortuna oggi, anche se gli etnologi l'hanno abbandonato per usarlo, con cognizione di causa, solo quando si è in presenza di misticismo e di assorbimento nella divinità... Lévy-Brühl se ne è servito per qualificare la frangia affettiva che contorna ogni esperienza umana e può financo assorbirla » (p. 24). Più adatti sarebbero i termini « mitico » e talvolta « magico » per indicare in modo meno ambiguo la natura della partecipazione. Ma ciò che a noi importa soprattutto porre in rilievo, mettendo a frutto le ricerche del Lévy-Brühl, é l'universalità storica della partecipazione e la costante presenza in essa di un substrato mitico che ne costituisce il fondamento e quasi il principio di chiarificazione. Non si cerchi in una ricerca complessa e difficile come questa un insieme di definizioni precise e rigide. Lo stesso Lévy-Brühl, dopo una lunga vita tutta dedicata allo studio di tali problemi, confessava di trovarsi di fronte a una serie di difficoltà non risolte. Egli accusava la nostra terminologia filosofica e psicologica di essere crudamente inadeguata ad esprimere i rapporti complessi che esistono tra
mito », « partecipazione », « categoria affettiva del soprannaturale », « esperienza mistica ». L'esperienza mistica é infatti inseparabile dalle credenze e dai miti, ed anche il sentimento e la rappresentazione del soprannaturale si configura ed esprime nei miti. L'ultimo Lévy-Brühl si proponeva dunque uno studio psicologico e sociologico della partecipazione, e questo studio si sarebbe trasformato in una nuova ricerca approfondita intorno al significato e al valore del mito.
Potremmo dire che la ragione distingue e articola, laddove il mito, le cui categorie sono fortemente impregnate di emozionalità, unifica e
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fonde in una partecipazione che rende l'uomo solidale al destino della natura e della società. Le categorie razionali distinguono, o tendono almeno a distinguere, l'io dal mondo, l'individuo dalla società il mondo vegetale dal mondo animale, il mondo animale dal mondo umano, i vari regni e le varie classi della natura, le varie sfere dell'esistenza. I piani, le dimensioni, le strutture, le regioni, i generi e le sped sano il frutto di un lavoro di analisi e distinzione compiuto da una ragione che ha, certo, poteri sintetici e unificanti, ma non sacrifica all'esigenza dell'unità la sua capacità di articolare e distinguere. Il pensiero mitico, come hanno veduto bene Durkheim e Cassirer, non é assenza totale di razionalità, ma razionalità fusa in un crogiuolo affettivo, sentimento di una Gemeinschaft alles Lebendigen per cui le varie distinzioni categoriali o recedono quasi annullate da una energia emozionale che le sovrasta e le sommerge, oppure ed è il caso dei miti piú arcaici — quelle categorie, quelle distinzioni, quelle classificazioni ancora non sono emerse storicamente e giacciono latenti o debolmente operanti nel grembo indifferenziato, nella comune matrice di una mente « precategoriale ». La tentazione di considerare il mito come un prodotto della sancta simplicitas o della stupidità originaria generatrice di assurdità e contraddizioni è stata sempre forte tra gli avversari del mito, ed essa sembra rinnovarsi periodicamente, anche oggi, come vediamo ad esempio dallo studio di Kelsen intitolato Società e natura. Eppure noi sappiamo che in tutte le grandi culture del passato — la babilonese, la cinese, l'indiana, la greca — l'elemento mitico è predominante e non può essere giudicato soltanto un elemento patologico o degenerativo. Sappiamo inoltre che grandi filosofi come lo Schelling, o grandi poeti come il Novalis, videro nel mito una mirabile fusione di poesia e verità, ideale e reale, mondo soggettivo e mondo oggettivo.
Ci si consenta di ricordare ancora una volta una felice osservazione di Ernst Cassirer: « Dal punto di vista dello scienziato — egli nota — vi erano due modi diversi di formulare la questione. Il mondo mitico poteva essere spiegato secondo gli stessi principii del mondo teoretico, cioè del mondo dello scienziato. Oppure si poteva mettere l'accento sulla faccia opposta. Invece di cercare una qualunque similarità fra i due mondi, si poteva insistere sulla loro reciproca incommensurabilità, sulla loro differenza radicale e inconciliabile. Era quasi impossibile decidere questo conflitto tra le diverse scuole mediante criteri puramente logici. In un capitolo importante della sua Critica della ragion pura Kant tratta di un contrasto fondamentale nel metodo dell'interpretazione scientifica.
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Secondo lui, vi sono due gruppi di studiosi e di scienziati. Uno di essi segue.il principio della omogeneità; l'altro segue il principio della specificazione. I primi tentano di ridurre i fenomeni più disparad a un denominatore comune, mentre gli altri rifiutano questa presunta unità o similarità. Invece di accentuare i tratti comuni, questi vanno sempre a cercare le differenze. Secondo i principii della filosofia kantiana per se stessa, i due atteggiamenti non sono realmente in conflitto fra loro, perché non esprimono alcuna differenza ontologica fondamentale: una differenza nella natura ed essenza delle `cose in se stesse'. Essi rappresentano piuttosto un duplice interesse della ragione umana. La conoscenza umana può raggiungere il proprio fine seguendo entrambe le strade e soddisfacendo entrambi questi interessi. Essa deve agire secondo due diversi `principii regolatori': i principii della similarità e della dissimi-glianza,- dell'omogeneità e dell'eterogeneità. Per il funzionamento della ragione umana sono ugualmente indispensabili tutte e due le massime. II principio logico dei generi che postula l'identità é controbilanciato da un altro principio, ossia quello delle sped, che richiede molteplicità e diversità delle cose, e che prescrive all'intelletto di non prestare minore attenzione all'uno che non all'altro ». (E. CASSIRER, Il mito dello Stato, tr. it. 1950, p. 24, 25).
Diremo con Kant che i « nemici della eterogeneità » vogliono sempre trovare l'unità dei generi, mentre gli amici della specificazione sono sempre preoccupati di stabilire differenze. Riguardo al pensiero mitico i primi cercano la continuità di mito e ragione, i secondi la discontinuità. James Frazer, Edward B. Tylor, Emile Durkheim, ad esempio, vogliono appunto rintracciare nel pensiero magico-mitico dei primitivi i rudimenti, ma anche i fondamenti, del nostro pensiero razionale e scientifico. Essi insistono sulla « omogeneità » della mente umana pur nella varietà delle forme fenomenologiche in cui la mente storicamente si obiettiva. Il Lévy-Brühl, Mircea Eliade, Rudolf Otto, Walter Otto, Carlo Kerény e molti altri, sono sensibili soprattutto all'elemento di eterogeneità e discontinuità esistente tra esperienza « primitiva », « sacrale », « mistica », da un lato, ed esperienza razionale, profana, logico-concettuale dall'altro. Il problema di una fenomenologia della ragione si allarga qui nel problema più vasto, e in certo senso più drammatico, di una fenomenologia dell'esperienza. Esisterebbero cioè non solo vari tipi di ragionamento, ma addirittura vari modi di essere nel mondo. Da quest'ultimo punto di vista la ragione stessa e le sue varie tecniche logiche e scientifiche potrebbe essere considerata uno dei modi di essere nel mondo, una delle forme
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fondamentali di comportamento storico per fronteggiare la crisi esistenziale dell'uomo. I due metodi della omogeneità e della eterogeneità, rispondenti a un duplice interesse della ragione, vanno oggi, a proposito del mito, messi tra loro a confronto e integrati, onde evitare una duplice deformazione interpretativa che altera la fisionomia del mito riducendolo o a un cumulo di macerie divenute inservibili dopo la costruzione dell'edificio razionale oppure a un evento metafisico inattaccabile dai processi razionali. Il senso di questa nota è appunto quello di garantire una miglior comprensione del mito, evitando di costruire un falso dilemma per cui dovremmo oggi compiere una ridicola scelta storica tra pensiero mitico e pensiero razionale, come pur continuano a proporre i troppo accesi avversari fautori del mito. Quella scelta sappiamo bene che la cultura moderna l'ha già compiuta da tempo, e in senso ben preciso. Già nella cultura greca la ragione era impegnata in una lotta tenace e coraggiosa contro le remore e l'oscurità di una tradizione dominata dal mito. I Sofisti, Socrate, Tucidide, Euripide vollero liberare il pensiero dall'abbraccio troppo soffocante del mito. La stessa filosofia di Platone può anche — sotto un certo profilo — essere considerata come un tentativo di salvaguardare i diritti della ragione e della scienza, della dialettica intesa come diàiresis e come episteme, contra gli attardamenti nel mondo della doxa e del mythos. In realtà filosofia e scienza si sono costituite nella loro autonomia rompendo le partecipazioni dell'universo mitico e precategoriale. Sotto questo profilo il mito é il non-essere, la non-libertà, l'opinione, la tradizione chiusa nelle sue presunte verità. Il mondo della cultura umana, in tutte le sue delicate articolazioni, nella sua complessa e raffinata diàiresis, é una vittoria sul mondo indifferenziato e precategoriale del mito. Il processo, dunque, in cui storicamente é sorta la ragione non è in alcun modo annullabile, né é un processo reversibile nel tempo. Si tratta soltanto di recuperare alcuni valori perduti, al di fuori di ogni inattuale polemica tra pensiero mitico e pensiero razionale.
Il pensiero mitico, come abbiamo già veduto, non é un mondo arbitrario e caotico, un prodotto capriccioso di una mente ribelle o refrattaria alla logica. Esso é pervaso di una razionalità, o almeno non può venir considerato un fenomeno irrazionale, come hanno veduto il Durkheim, il Cassirer, il Frazer e molti altri studiosi. Già la parola mitologia indica che i mitologemi uniscono mythos e logos in una sintesi originale e signi-
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ficativa nella quale non è mai possibile dissociare allo stato puro l'elemento mito. Quando un uomo come Jacob Burkhardt afferma che « la vera, irraggiungibile grandezza dei Greci é il loro mito », noi avvertiamo che nel mito sono anche racchiusi valori, significati, simboli, immagini, che rivestono un senso particolare per l'uomo. Quasi diremmo che la condizione umana acquista chiarezza e trasparenza nella trascrizione immaginosa e simbolica dei mitologemi, così come l'acquista nei prodotti più alti dell'arte e della letteratura. Il mito maschile di Prometeo, o quello femminile di Niobe, non sono racconti qualsiasi bensì narrazioni nelle quali appare un modo di essere dell'uomo nel mondo, una situazione del suo esistere altamente significativa e chiarificatrice. Secondo Carl Gustav Jung, le cui ricerche stanno a fondamento dei lavori di Eliade e di Kerény, i miti sono archetipi che rappresentano una « esperienza primaria » dell'uomo in una forma simbolico-immaginativa. Questi archetipi, limitati di numero, costituirebbero esperienze umane tipiche e fondamentali fin dall'origine dei tempi. In tutte le culture umane é possibile, secondo Jung, ritrovare i medesimi motivi fissati in immagini archetipiche costitutive dell'esperienza umana. In tutte le mitologie, nei racconti di fiabe, nelle tradizioni, nei misteri religiosi, nella letteratura, nella stessa vita quotidiana, in forme più o meno pure, incontriamo, ad esempio, i motivi del viaggio notturno per mare, dell'eroe peregrinatore, del mostro marino, del rapitore di fuoco, dell'uccisore di draghi, della caduta dal paradiso, dell'eroe vittima del tradimento, ecc. Gli archetipi sarebbero pertanto « autoritratti degli istinti », trascorsi psichici esemplari e significativi divenuti immagini. Jolan Jacobi, nel suo libro intitolato La psicologia di Carl G. Jung (tr. it. 1949), dà questi chiarimenti circa i rapporti tra archetipi e metafisica classica: « L'uomo aristotelico direbbe : gli archetipi sono idee nate dall'esperienza dei progenitori reali. L'uomo platonico direbbe: i progenitori sono nati dagli archetipi, perché questi sono le immagini prime, i modelli dei fenomeni. Gli archetipi esistono a priori per l'individuo, ineriscono all'inconscio collettivo e sono perciò sottratti al divenire e passare individuale ». Gli archetipi sarebbero, dunque, nel linguaggio metafisico e teologico di cui troppo spesso si compiace la psicologia del profondo, « presenze eterne » che la coscienza a volte percepisce e a volte no. Essi emergono in molti stadi e piani psichici nelle forme più varie, negli adattamenti e nelle metamorfosi più singolari, pur rimanendo i medesimi nella loro originaria struttura. Mircea Eliade e Carlo Kerény hanno ripreso questi motivi junghiani. Eliade li ha addirittura portati a una forma di esasperazione metafisica
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e teologica, adoperandoli, per così dire, in ' chiave antimoderna, come argomenti per una polemica a sfondo irrazionalistico-decadente contro l'empirismo e l'intellettualismo del mondo contemporaneo. Non seguiremo certo Eliade lungo questa strada che porta a contrapporre artificiosamente i valori religiosi del mito alle insidie presunte o reali dell'u-manismo e dello storicismo moderni. Ma occorre riconoscere che alla comprensione del mito hanno recato un forte contributo proprio quegli studiosi moderni come Lévy-Brühl, Walter Otto, Eliade, Kerény, che hanno cercato di avvicinarsi alle creazioni culturali del mito dall'interno, simpaticamente invece che polemicamente. Comprendere il mito é problema analogo a quello di capire che cosa sia la musica, la poesia. Kerény ha ragione quando afferma che le grandi creazioni mitologiche costituiscono un fenomeno paragonabile, per profondità, durata, e universalità, soltanto alla natura stessa. Allo stesso modo che poco o nulla comprende della musica o dell'arte chi non si pone in un contatto vivo e diretto con l'opera, così poco o nulla intende della mitologia chi si avvicina ad essa già convinto che non vi sia niente da apprendere e che il pensiero mitico, in generale, costituisca un mero relitto di civiltà scomparse. Il paragone tra mitologemi e opere d'arte, proposto da Kerény, non é affatto casuale o estrinseco. Si paragonano mito e arte perché sempre abbiamo a che fare con opere, ossia con qualcosa di obiettivato, K qualcosa — dirà Kerény — che é già diventato oggetto autonomo che parla da sé, qualcosa a cui non si rende giustizia con interpretazioni e spiegazioni, bensì tenendolo presente e lasciando che pronunci da sé il proprio senso»; (Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, 1948, p. 16). Questa metodologia diventa pericolosa quando i valori culturali del mito vengano proclamati (è il caso di Eliade!) storicamente più attuali e fecondi che non i valori del pensiero storico e scientifico. Ma il modo per neutralizzare tale pericolo consiste nell'evitare tali assurdi confronti nell'aprirsi liberamente alla pluridimen-sionalità e alla fenomenologia della vita culturale. Come non é possibile trascrivere il linguaggio dell'arte in linguaggio matematico, così non è possibile, se vogliamo continuare a intendere, trascrivere il linguaggio della mitologia, intessuto di immagini e simboli, in un altro linguaggio che parta dalla premessa di rinunciare alle immagini e ai simboli, e di volerli sostituire, ad esempio, con i concetti. In questo senso scrive giustamente Kerény: « La mitologia non è soltanto una maniera d'espressione al cui posto si potrebbe sceglierne un'altra, più semplice e più comprensibile che tutt'al più non si sarebbe potuta adottare in quella
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data epoca perché in quella la mitologia sarebbe stata l'unica maniera d'espressione conforme ai tempi. Conforme o meno conforme ai tempi può essere la mitologia, esattamente come la musica. Vi sono forse epoche che solo in musica possono esprimere la loro più alta idea. Ma quella più alta idea è, in questo caso, qualcosa che non potrebbe essere espresso se non appunto in musica. Così è anche per la mitologia. Come la musica ha anche un aspetto pieno di significato, il quale soddisfa nello stesso modo in cui una totalità piena di significato può soddisfare, così succede per ogni mitologema autentico. Se tale significato si traduce così difficilmente nel linguaggio della scienza, è appunto perché esso non può venir espresso completamente se non in forma mitologica ». (Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, p. 16-17). Il Ke-rény trattando il problema del carattere eziologico della mitologia osserva che la mitologia « chiarisce se stessa e tutto quanto vi è nel mondo non perché essa sia stata inventata per spiegare bensì perché essa ha anche la facoltà di chiarire ». I mitologemi, cioè, non sono stati escogitati allo scopo di spiegare, ma rendono il mondo più trasparente, spandono chiarezza su ciò che è, ciò che avviene e deve avvenire. La mitologia non è una spiegazione scientifica o pseudo-scientifica, bensì un tentativo di motivare, fondare, giustificare, una cosa riportandola al suo fondamento. La parola tedesca Begründen è appropriata per farci capire quale sia il tema, il motivo dominante dei mitologemi. La mitologia, se a una domanda risponde, non si chiede il « perché? » nel senso greco della parola «Ira (causa), ma ricerca l'origine, il « da dove? ». « La mitologia - precisa Kerény — non dà mai «críce, "cause". Essa é "eziologica" solo se si capisce che le x íca — come dice Aristotele (Metaf. A 2,1013a) — sono «pXaí. Per i più antichi pensatori greci «pXxí erano, per esempio, l'acqua, il fuoco, o l' óítr pov l'illimitato. Non mere "cause", dunque, piuttosto materie o condizioni primordiali che non invecchiano, né vengono mai superate, bensì fanno sempre originare tutto da se stesse Simili a queste sono i fatti della mitologia. Essi costituiscono il fondamento del mondo che riposa tutto su di loro. Essi sono le «pX«í alle quali ogni singola cosa, anche se presa per se stessa, risale, per creare se stessa da esse, mentre esse rimangono vitali, inesauribili, insuperabili : in un primordiale tempo extratemporale, in un passato che, per mezzo di un continuo rinascere in ripetizioni, si dimostra eterno ». (Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, p. 20-21). Questo processo di ricerca dei fondamenti, delle origini, di eventi significativi e paradigmatici nei quali l'uomo trova trascritta e chiarita la sua con-
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dizione esistenziale sembra ancor oggi vitale ed inesauribile, anche se variano storicamente i modi e le forme di quella ricerca. La preoccupazione costante da cui scaturisce il mito nelle sue forme più arcaiche é, per così dire, di tipo esistenziale. Il mito è una risposta culturale che emerge da una crisi antropologica, anche se la fenomenologia di queste risposte é di una ricchezza sconcertante e fa perfino dubitare della possibilità di conferire al mito un senso unitario. Ritroviamo, come elemento centrale del pensiero mitico, una ricerca di significati, di valori, di partecipazioni, nel senso che Lévy-Brühl ha dato a quest'ultima parola. La coscienza mitica vuole anche darsi ragione del mondo, capire i suoi fenomeni, ma più che spiegare concettualmente gli eventi della natura e della società, essa cerca di giustificare il significato metafisico del mondo, il suo esser così (Sosein), la presenza attuale dell'esistere ricollegando la struttura storica del reale e dell'uomo stesso a un suo dover essere, a strutture paradigmatiche e originarie dalle quali si sprigiona senso e luce. La mitologia, ogni mitologia, anche nelle sue metamorfosi più recenti e non chiaramente individuate e consapevoli, chiarisce e giustifica la condizione umana, la trascrive in immagini ricche di significato. La crisi sempre risorgente dell'esistere viene risolta mediante un ricorso a ciò che Bergson avrebbe chiamato a funzione fabulatrice u, introducendo negli aspetti più ingenui della coscienza mitica potenze ausiliatrici e soteriologiche, eroi civilizzatori, forze sopranna- turali, se avesse senso parlare di soprannaturale per un tipo d'uomo che ancora non opera le nostre nette distinzioni categoriali tra natura e soprannaturale. Possiamo, in senso lato, chiamare mondo della partecipazione, usando il linguaggio caro a Lévy-Brühl, il mondo delle connessioni vitali in cui si muove l'uomo primitivo e in cui torna a muoversi mutatis mutandis l'uomo categoriale quando riemerge in lui, in forme storicamente trasfigurate, l'esigenza del mito. La giustificazione mitica, cioè, non è pura dilettosa favola o libero e arbitrario proiettarsi della fantasia non governata da alcuna logica, e non è neppure prefigurazione immaginosa e provvisoria di una spiegazione razionale. Essa contiene tanto l'elemento fabulatore quanto l'elemento logico, ma quell'evento caratteristico che é il mito non viene interpretato secondo la scala originaria quando viene ridotto univocamente all'uno o all'altro elemento oppure a una commistione arbitraria dei due. Gli interpreti romantici del mito hanno torto quando ritengono, con Mircea Eliade, che i miti scoprano una struttura ontologica inaccessibile all'apprendimento empirico-razionalista o che i miti esprimano plasticamente e
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drammaticamente quel che la metafisica e la teologia definiscono dialetticamente (cfr. op. cit., p. 431 e 433); ma certamente il mito é movimento verso valori, significati e fondamenti culturali.
L'estromesso — e giustamente estromesso — mondo delle parted-pazioni e delle connessioni vitali non può accampare oggi la pretesa di costituirsi in sistema del sapere o in organismo scientifico. La nascita della scienza e della filosofia defenestra il mito come Weltanschauung conclusiva e sconsacra l'universo introducendo ovunque la categoria del e profano ». Ma il dominio tecnico e profano della natura, rompendo le partecipazioni, lascia dietro sé un vuoto e una nostalgia, una specie di esigenza di sacralità rimasta allo stato potenziale. La stessa scelta delle tecniche razionali per garantire il dominio dell'uomo sulla natura e sulla società, non è, a badar bene, una scelta che possa compiersi senza ricostruire e fondare un nuovo tipo di partecipazione tra l'uomo e la natura, l'uomo e la società, l'uomo e il suo destino storico. La partecipazione, esigenza repressa e squalificata, energia rimasta allo stato latente, riemerge anche se tenuta a freno e afferma o riafferma i suoi diritti che sembravano caduti in prescrizione. Ormai esiste un tribunale dinnanzi al quale essa si deve giustificare, e questo tribunale é il pensiero critico e scientifico. Essa non può giustificarsi ripresentandosi come minaccia irrazionale come insorgere di impulsi distruttivi, bensì come richiesta di fondamenti e di valori, di connessioni vitali che non mettano in forse l'avvento della ragione ma diano, caso mai, alla ragione stessa un valore meta-tecnico. Tra l'uomo e i suoi simili, l'uomo e la natura, l'uomo e la società, l'uomo e la storia — così come essa si profonda nelle dimensioni ricche e incognite del passato e del futuro — esistono nessi e rapporti diversi da' quella condizione di Geworfenheit descrittaci da Heidegger. La Geworfenheit é uno dei modi esistenziali di essere nel mondo, uno dei modi più angosciati e squallidi. Al di lá di questo essere scagliati o gettati in un mondo divenuto privo di senso, c'é il problema esistenziale di recuperare i significati, di ricreare una teleologia, di ritrovare una Sinngebung. Il recupero di una partecipazione consiste nel senso di essere nel mondo come in una realtà non più ostile ed estranea, bensì familiare e aperta all'investitura del senso. Alla condizione esistenziale della Geworfenheit generatrice di angoscia, il mito oppone la fede in una diversa condizione esistenziale, quella dell'uomo non scagliato nel mondo bensì fuso in esso, partecipe di un destino cosmico.
Le sorti del mito, in conclusione, non si riabilitano in un ritorno
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acritico verso un mondo indifferenziato e precategoriale. Ciò che riemerge nella vocazione mitica dell'uomo moderno non é l'uomo primitivo,
bensì la sua esigenza di fondamenti, di valori, di significati. Questa
esigenza indelebile coincide, per larga parte, con una esigenza di tipo metafisico e soteriologico. Anche l'uomo categoriale torna a chiedere i
suoi « perché? » e non si accontenta del dubbio metodico, della morale provvisoria, e della cauta epoché. L'avventura di vivere esige una scommessa ragionevole, ossia fondata su argomenti almeno probabili. E questa scommessa impegna l'uomo a scegliere per sé un mondo di valori, di modelli, di paradigmi non più posti arcaicamente in una Urzeit primitiva, bensì collocati in un orizzonte futuro, in una specie di autotra-scendimento del vivere attuale. L'uomo categoriale non può non esplicitare i suoi ideali e riconoscerli come validi, come oggetto legittimo dei suoi sforzi. Ogni volta che torniamo a chiedere quale sia il senso della vita, non già il significato provvisorio dei nostri atti quotidiani, ma il significato globale dell'intera avventura di vivere, riemerge la tematica del destino, della salvezza, del « perché? », quella tematica insomma che non coincide semplicemente con il mondo delle cause seconde, ma risale al di là della prudente epoché verso una scommessa totale. Una esigenza mitico-metafisica non è necessariamente un'esigenza di ritorno alla metafisica classica o una riemergenza di archetipi e paradigmi tradizionali. Occorre riconoscere che a molti studiosi di indirizzo metafisico o anche antimetafisico, l'identità tra metafisica classica e metafisica appare fondata e convincente. Noi non siamo di questo avviso. Esistono oggi metafisiche di tipo umanistico, laico, che non sono puri e semplici capovolgimenti immanentistici e storicistici della metafisica tradizionale. Quando quel capovolgimento o quella secolarizzazione avvengono noi parliamo di teologie laiche o di camuffate teologie. Ma la critica radicale di queste ultime teologie non legittima, nell'ambito della filosofia, né un ritorno a una teologia raddrizzata né una rinuncia definitiva alla vocazione mitico-metafisica. Nasceranno forse metafisiche del probabile, del verosimile, del come se, ma non appare possibile mutilare il pensiero di una dimensione per così dire escatologica e soteriologica, riguardante cioè il significato globale e conclusivo dell'avventura umana.
I valori li vediamo emergere dalla storia, costituirsi e fondarsi storicamente, anche se sembrano sovrastare al piano della storicità e librarsi. in una loro trascendenza, indenne dalle peripezie e dalle brusche tra-
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smutazioni della moda, del gusto, della cronaca e, in genere, dalle variazioni più superficiali dello spirito obiettivo. Invano cercheremmo per i valori una garanzia della loro validità für ewig. Essi non sono essenze metafisiche collocate in un regno ideale immune alla proces-sualità e al divenire, ma sappiamo che non sono neppure il prodotto di scelte gratuite, capricciose, meramente emozionali. I valori, cioè, non li riconosciamo come tali se ci risultano effimeri, transitori, arbitrari. Non avranno quell'universalità assoluta ed eterna che chiamiamo tradizionalmente universalità metafisica, ma all'interno di un orizzonte storico-culturale spetta ad essi quell'universalità sui generis che possiamo chiamare universalità storica. Questa universalità sui generis protegge i valori, li preserva dal cadere nell'effimero, nel caduco, nel provvisorio. I valori autentici possiedono durata, continuità, fecondità, profondità, rilievo. Senza questa loro consistenza obiettiva che li solleva in un'atmosfera di apparente trascendenza, come se la storia superasse la propria immediatezza e labilità in un processo di autotrascendimento in cui illumina e intende se stessa, non potremmo, a rigore, chiamarli valori, perché vi sarebbe per essi una caduta di rango e di livello, un loro decadere nell'inautentico, nella banalità. Sappiamo che alcuni valori — la bellezza, il coraggio, la tenacia, il vigore, la dignità, la prudenza, la generosità, la saggezza, il rispetto, l'onore, ecc. — conservano da millenni il loro prestigio assiologico. Un storicismo che non riconoscesse nei processi storici linee di continuità, costanti, permanenze, durate, cadrebbe facilmente sotto l'accusa di superficialità perché non terrebbe nel dovuto conto la presenza ininterrotta di fenomeni culturali la cui intenzionalità è rivolta appunto verso forme, idee, norme, valori, paradigmi assoluti e metastorici. Una descrizione obiettiva di questi fenomeni — si pensi soltanto al mito, alla metafisica, alla religione — se vuole rispettare la scala di tali fenomeni deve riconoscerne la direzione intenzionale, non ridurli cioè a manifestazioni secondarie e patologiche di altri fenomeni considerati, essi soltanto, primari e fisiologici.
Per quanto riguarda più propriamente i valori e il loro rapporto con il mito, potremmo parlare di un vero e proprio paradosso che presiede alla costituzione del valore. Il valore si genera storicamente, come abbiamo veduto, ma afferma il proprio diritto alla vita in un atto di ribellione contro la storia che l'ha generato. Traspare qui il rapporta di parentela tra valore e mito. I valori non potrebbero essere tali se il pensiero mitico non intraprendesse in modo sempre ricorrente il tentativo di universalizzarli, quasi proiettandoli fuori dalla storia, fuori cioè
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dalla loro stessa matrice. La storia dei valori P, insieme, in termini contraddittori e paradossali, storicismo e destorificazione. Questa aporia per cui il valore, come il mitico Crono distruttore del regno di suo padre Urano, instaura il proprio dominio tentando di annullare la potenza che lo ha generato, la storia, ricorre oltre che nella fenomenologia del valore anche nella fenomenologia del mito.
Occorre chiarire un possibile equivoco. Tra mito e valore vi è parentela ma non equivalenza o identificazione. Non si può sostenere né che la coscienza mitica sia eternamente generatrice di valori, né che i valori coincidano sempre con i prodotti della coscienza mitica. Creature del mito sono anche i figli degeneri, nati da una immaginazione proliferante nell'assurdo e sprovvisti di ogni contrassegno assiologico. La fenomenologia del mito tocca punti di significato assiologico diversissimo e il mito non ha, in alcun modo, la proprietà del re Mida di convertire in oro tutto ciò che tocca. D'altra parte se mitica é la consacrazione dei valori, il processo per cui i valori fatalmente entrano in una magica atmosfera di destorificazione che li erige in modelli, paradigmi, archetipi, esemplari, norme che sovrastano la storia, non é a dire che sia l'investitura mitica per se stessa a creare i valori. Tutt'al più essa li fissa, li stabilizza, li consacra. Il mito è una celebrazione del valore, una specie di suggello metafisico, non il processo per cui il valore si genera. Afrodite, ad esempio, é la celebrazione mitica e sacrale dei valori della bellezza e dell'amore. Ma quella celebrazione non avrebbe potuto mai avere luogo se bellezza e amore non fossero stati avvertiti dagli uomini come valori esistenziali. L'esistenza precede il mito che trasforma gli eventi esistenziali iñ eventi esemplari ricchi di significato. Il primum, il concretum, la comune matrice dei miti e dei valori é sempre l'esistenza, la vita, la storia. Il fatto che i valori tendano a collocarsi in un alveo metastorico, ad abolire il tempo a sacralizzarsi, a miticizzarsi, non implica eo ipso che i valori siano irreali o non esistenti prima dei processi di sacralizzazione e miticizzazione. Una interpretazione per cui i valori non avessero radici esistenziali e storiche nullificherebbe i valori. Si ritornerebbe a una metafisica di tipo idealistico o spiritualistico per cui idee, valori, modelli, paradigmi, esemplari, eventi significativi andrebbero collocati in una vera e propria trascendenza.
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